:: DownloadBook.ORG ::

بعد از آنكه ابن صوريا مسلمان شد يهوديان شروع به بدگوئى از وى كرده و او را به باد دشنام گرفتند و مى خواستند برخيزند و بروند كه يهوديان بنى قريظه دامن يهوديان بنى النضير را گرفتند كه بنشينيد، آنگاه گفتند: اى محمد! قبيله بنى النضير برادران ما هستند، پدر ما قرظيها و نضيريها يكى است ولى در عين حال قرار و مدار نابرابرى در بين ما حاكم است ، اگر ما يك نفر از آنان را به قتل برسانيم ، قاتل را كه از ما است مى كشند و از ما دو خون بها مى گيرند كه عبارت است از صد و چهل وسق خرما (كه هر وسق عبارت است از شصت من كه به اندازه يك بار شتر است ) و اگر كشته آنان زن باشد از ما يك مرد را مى كشند و اگر يك مرد باشد از ما دو مرد را مى كشند و اگر كشته آنان برده اى باشد از ما، يك آزاد مى كشند و اگر جنايت وارده كمتر از قتل باشد بلكه جراحاتى باشد ديه آن جراحات را هم براى خود دو برابر مى گيرند ولى به ما نصف آن را مى دهند، حال كه در مساله زناى محصنه بين ما حكم كردى در اين مساله نيز حكم كن ، اينجا بود كه خداى عزوجل حكم رجم و قصاص را در آن آيات نازل كرد.
مؤ لف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان اين حديث را علاوه بر امام باقر (عليه السلام ) به جمعى از مفسرين نيز نسبت داده ، اهل سنت نيز در جوامع حديث و در تفاسير خود قريب به اين داستان را به چند طريق از ابى هريرة و براء بن عازب و عبدالله بن عمرو ابن عباس و غير ايشان نقل كرده اند.
و اين روايات از نظر مضمون نزديك به هم هستند، ذيل اين قصه را الدر المنثور از عبد بن حميد و ابى الشيخ از قتاده و نيز ابن جرير و ابن اسحاق و طبرانى و ابن ابى شيبه و نيز ابن منذر و غير ايشان از ابن عباس نقل كرده است .
وجود حكم رجم و حكم قصاص در تورات فعلى
اما آنچه در روايت بالا آمده بود كه ابن صوريا وجود حكم رجم در تورات را تصديق كرد و مراد از جمله : (و كيف يحكمونك و عندهم التوراية فيها حكم الله ...) هم همين است ، مطلب درستى است ، براى اينكه حكم مذكور در توراتهاى امروز به عبارتى قريب به آنچه در روايت آمده بود موجود است ، اينك عبارت تورات :
در اصحاح بيست و دوم از سفر تثنيه از تورات عربى چاپ كمبروج سال 1935 ميلادى چنين آمده : (22) اگر مردى ديده شود كه با زنى شوهر دار در بسترى جمع شده ، بايد هر دو كشته شوند، هم آن مرد كه با زن جمع شده ، و هم زن تا به اين وسيله شر از ميان بنى اسرائيل كنده شود (23) اگر دخترى باكره كه نامزد مردى شده به مردى برخورد كند و آن مرد در آن شهر با وى جمع شود(24) بايد آن دو را به طرف دروازه آن شهر بيرون ببريد و هر دو را سنگ باران كنيد تا بميرند، آن دختر به جرم اينكه در شهر بود و مى توانست فرياد بزند و براى حفظ ناموس خود مردم را به كمك طلب كند و آن مرد را به جرم اينكه زن صاحب شوهرى را ذليل و بى آبرو كرده ، پس به وسيله سنگباران شر را از بين خود بيرون كنيد.
و اين عبارت بطورى كه ملاحظه مى كنيد حكم رجم را مخصوص بعضى از صور زناى محصنه كرده ، آن صورتى كه زنا در شهر واقع شود و زن نامزد داشته باشد.
و اما اينكه در روايت ابن صوريا آمده بود كه يهوديان بنى قريظه و بنى النضير از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) خواستند تا در مساله ديه و خون بها نيز بين آنان حكم كند، در سابق هم گفتيم كه آيات خالى از تاييد اين فقره حديث نيست ، آنچه در آيه شريفه راجع به حكم قصاص در قتل و جرح آمده ، در تورات فعلى نيز موجود است ،
در توراتى كه قبلا معرفى كرديم در اصحاح بيست و يكم از سفر خروج چنين مى خوانيم :(12) اگر كسى انسانى را بزند و در اثر ضربه به او، آن انسان بميرد، به نحوى كشته مى شود(13) و ليكن اگر او از اول قصد كشتن نداشته باشد بلكه خداى تعالى مردن او را به دست وى واقع سازد، من براى تو مكانى معين مى كنم كه قاتل خطائى به آنجا بگريزد...(23) و اگر تنها جراحتى بر دارد و آزارى ببيند، نفس به نفس (24) و چشم به چشم و دندان به دندان و دست به دست و پا به پا(25) و داغ به داغ و زخم به زخم و شكستگى استخوان به شكستن استخوان تلافى مى شود.
و در اصحاح بيست و چهارم از سفر لاوى ها چنين مى خوانيم :(17) و اگر شخصى انسانى را بميراند (باعث مردن او شود) بايد كشته شود(18) و اگر شخصى چهار پائى را بميراند، عوضش را بايد بدهد، نفس به نفس ، چشم به چشم و دندان به دندان و عين آن عيبى كه در انسانى به وجود آورد، در خودش بوجود مى آورند.
و در تفسير درالمنثور است كه احمد و ابو داود و ابن جرير و ابن منذر و طبرانى و ابوالشيخ و ابن مردويه ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : خداى تعالى آيه شريفه : (و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ... الظالمون ... الفاسقون ) را خداوند در باره دو طائفه از يهود نازل كرد كه در دوره جاهليت يك طائفه ، طائفه ديگر را مقهور و ذليل خود قرار داده بود، بطورى كه طائفه مقهور رضايت داده بودند به اينكه اگر از طائفه قاهر و زورمند فردى از آنان را كشت فقط پنجاه وسق خون بها بپردازد ولى اگر از طائفه ذليل و مقهور فردى از طائفه قاهر را كشت صد وسق خون بها بپردازد، اين قرار نابرابر و غير عادلانه همچنان در بين اين دو طائفه از يهود معمول بود تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از مكه به مدينه هجرت فرمود، در همان اوايل هجرت كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) عليه اين دو طائفه از يهود جبهه نگرفته بود، يهوديان دو قبيله ، مقدم آن جناب را گرامى داشتند، قبيله ذليل و مقهور با ورود آن جناب احساس پشت گرمى نموده ، عليه آن قبيله ديگر قيام نمود و گفت : كجاى دنيا سراغ داريد كه دو قبيله همسايه كه دين واحدى و دودمان واحدى و سرزمين واحدى داشته باشند، آن وقت خون بهاى يكى نصف خون بهاى ديگرى باشد؟ ما اگر تاكنون تن به اين ذلت داده بوديم از ترس بود و مى خواستيم زن و بچه هايمان از شر شما ايمن باشند و حال كه محمد به مدينه آمده ، ديگر حاضر نيستيم چنين امتيازى به شما بدهيم ، آن قبيله ديگر اعتنائى به گفته اينان نكردند تا كار به مشاجره كشيد و چيزى نمانده بود كه به جنگ هم بكشد ولى سرانجام هر دو رضايت دادند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را در بين خود حكم قرار دهند،
در عين حال طائفه زورمند در بين خود جلسه اى تشكيل دادند و گفتند: به خدا سوگند محمد طرف آنان را خواهد گرفت و هرگز حاضر نيست براى ما دو برابر آنان ديه و خون بها معين كنند چون منطق آنان قوى است و سخن درستى دارند كه اگر تاكنون تن به چنين قرارى داده بودند از ترس بود، لذا افرادى را بطور محرمانه نزد آن جناب فرستادند تا بلكه بتوانند قبل از روز موعود كه هر دو قبيله به حضورش ميروند نظر آن جناب را به سوى خود معطوف سازند، خداى تعالى آن جناب را از قضيه آنان آگاه كرد و به همه مطالب آنان و اينكه چه هدفى دارند خبر دارش ساخت و اين آيات را نازل فرمود: (يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر... و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون )،ابن عباس سپس سوگند ياد كرد كه به خدا قسم آيات در باره اين دو طائفه نازل شده .
مؤ لف : اين داستان را قمى هم در تفسير خود در حديثى طولانى آورده و در آن آمده : كه عبدالله بن ابى (رئيس منافقين ) آن كسى بوده ، كه از سوى بنى النضير ماءمور شد ذهن رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را مشوب نمايد و آن جناب را طرفدار بنى النضير كند و همچنين آن جناب را از شر قبيله بنى النضير (كه همان قبيله زورمند بود) بترساند همان او بوده كه گفته است : (ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤ توه فاحذروا).
ولى روايت اول از نظر متن درست تر از اين روايت است ، براى اينكه مضمون آن با سياق آيات سازگارتر و منطبق تر است ، چون اوائل آيات و مخصوصا دو آيه اول از نظر سياق با مساءله خون بها و اختلاف بنى النضير و بنى قريظه در آن ، كه اين روايت آن را نقل نموده انطباق ندارد، و اين عدم انطباق را كسى مى فهمد كه عارف به اسلوب هاى مختلف كلام باشد و بعيد نيست كه اين روايت خواسته باشد مانند بسيارى از روايات شان نزول داستان را بر آيات مورد بحث تطبيق داده باشد راوى ديده داستان اين دو قبيله مى تواند با جمله : (و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس ...) و با جملات قبلى آن منطبق شود و از سوى ديگر ديده كه اتصال آيات از جمله : (يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر...) آغاز مى شود، لذا گفته است كه همه اين آيات در باره داستان دو قبيله نامبرده نازل شده و غفلت كرده از اينكه اين آيات در ضمن متعرض مساءله سنگسار شده و اين مساءله ربطى به مساءله خون بها ندارد و به هر حال خدا داناتر است .
و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى وقتى براى بندهاى خير بخواهد، در قلب او نقطه اى سفيد و روشن پديد آورده و گوش هاى دلش را باز مى كند و فرشتهاى موكل او مى سازد تا او را تسديد و راهنمائى كند و همواره به راه صواب ملهم سازد و چون براى بندهاى شر و بدى بخواهد، در قلب او نقطه اى سياه و تاريك پديد مى آورد و جلوى مسامع و گوش هاى قلبش را مى بندد و شيطانى موكل بر او مى كند تا همواره گمراهش سازد.
آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا ...) و نيز آيه : (ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يومنون ) و آيه : (اولئك الذين لم يرد الله ان يطهر قلوبهم ).
رواياتى درباره مراد از (سحت )
و در كافى به سند خود از سكونى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: سحت به معناى بهائى است كه كسى در برابر فروختن مردار و سگ و شراب بگيرد و همچنين مهر زن زنا كار و رشوه گرفتن در برابر حكم و اجرتى كه كاهن و جادوگر مى گيرد سحت است .
مؤ لف : آنچه در روايت آمده صرفا نمونه هائى است از سحت كه شمرده شده نه اينكه سحت منحصر به آنها باشد، چون اقسام سحت بسيار است كه در روايات آمده و در همين معنا و قريب به آن روايات بسيارى از طرق ائمه اهل البيت (عليهم السلام ) وارد شده است .
و در درالمنثور است كه عبد بن حميد از على بن ابيطالب روايت كرده كه شخصى از آن جناب از سحت پرسيد حضرت فرمود: رشوه است ، سؤ ال شد: رشوه در حكم ؟ فرمود: نه ، رشوه در حكم ، كفر است .
مؤ لف : اينكه فرمود: (نه رشوه در حكم ، كفر است ) كانه اشاره است به مطلبى كه در آيات مورد بحث بود كه در سياق مذمت از سحت و رشوه خوارى در حكم فرمود: (و لا تشتروا باياتى ثمنا قليلا و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ) و اين كه رشوه خوارى در حكم كفر است ، در روايات وارده از امام صادق و امام باقر (عليهمالسلام ) مكرر آمده و آن دو بزرگوار نيز مكرر فرموده اند: اما رشوه در حكم ؟ چنين عملى كفر به خدا و رسول او است و روايات در تفسير كلمه سحت و حرمت آن بسيار است كه هم از طرق شيعه نقل شده و هم از طرق اهل سنت در جوامع حديث آنان آمده .
و در تفسير درالمنثور در ذيل آيه : (فان جاؤ ك فاحكم بينهم ...) آمده كه ابن ابى حاتم و نحاس (در كتاب ناسخش ) و طبرانى و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و بيهقى (در كتاب سنن خود) همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : دو آيه از سوره مائده نسخ شده ، يكى آيه : (قلائد) و يكى ديگر جمله : (فان جاؤ ك فاحكم بينهم او اعرض عنهم ) كه قبل از نسخ ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مخير بود، اگر مى خواست بين اهل كتاب حكم مى كرد و اگر نمى خواست از آنان اعراض مى نمود و آنان را به احكام خودشان حوالت مى داد ولى وقتى آيه : (و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواء هم ) نازل شد مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور داد در بين اهل كتاب نيز طبق دستورى كه در كتاب آسمانى ما آمده حكم شود.
و در همان كتاب آمده كه ابو عبيد و ابن منذر و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير جمله : (فاحكم بينهم او اعرض ‍ عنهم ) گفته : اين جمله به وسيله جمله : (و ان احكم بينهم بما انزل الله ) نسخ شده .
عدم نسخ آيه : (فاحكم بينهم او اعرض عنهم ) با جمله (و ان احكم بينهم بماانزل الله )
مؤ لف : و نيز درالمنثور از عبد الرزاق از عكرمه ، نظير آن را نقل كرده و آنچه از مضمون آيات استفاده مى شود غير از آن چيزى است كه اين روايات مى گويد، آنچه از آيات بر مى آيد با مساءله نسخ سازگار نيست ، براى اينكه از ظاهر سياق آيات بر مى آيد كه همه به يكديگر متصل هستند و همين اتصال اقتضا مى كند كه آيات يكباره نازل شده باشد و معنا ندارد در چند آيه اى كه در يك روز نازل مى شود يكى ناسخ ديگرى باشد، علاوه بر اينكه جمله : (و ان احكم بينهم بما انزل الله ...) آيه مستقلى نيست ، بلكه جمله اى است كه معنايش جز با جمله هاى قبلش تمام نمى شود و بر اين اساس نيز معنا ندارد كه خود به تنهائى ناسخ باشد و به فرضى هم كه با همه اين اشكالها ناسخ باشد آيه قبلش كه مى فرمود: (فاحكم بينهم بماانزل الله ) به ناسخ بودن سزاوارتر بود (براى اينكه قبل از اين جمله در كلام آمده بود) علاوه بر اينكه خواننده محترم توجه كرد كه گفتيم ظاهرترين وجه اين است كه ضمير در كلمه (بينهم ) به مطلق ناس برگردد نه بخصوص اهل كتاب ، آن هم خصوص يهود، از اين هم كه بگذريم در اوائل تفسير اين سوره گفتيم كه سوره مائده ناسخ هست ولى منسوخ نيست .
استدلال لطيف امام صادق عليه السلام به آيه : (انا انزلنا التورية ...) در موردعلومى كه شايسته مقام امامت است
و در تفسير عياشى در ذيل آيه : (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور...) از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: از جمله چيزهائى كه امامت سزاوار آن است ، اين است كه خداى تعالى او را از گناهان بزرگ كه موجب آتش دوزخ است و از هر نافرمانى پاك كرده باشد و خودش هم پاك باشد و يكى ديگر داشتن علم منور است و در نسخه اى ديگر به جاى (علم منور) (علم مكنون ) آمده و ديگر چيزهائى كه سزاوار مقام امامت است عالم بودن به تمامى آنچه كه امت بدان نياز پيدا مى كند و عالم بودن به آنچه كه بر امت حلال و يا حرام است و علم پيدا كردن به كتاب خدا به خاص و به عام آن ، به محكمش و متشابهش به دقائق علمى و به تاءويل هاى غريب از اذهان سايرين ، به ناسخش و منسوخش راوى مى گويد به امام (عليه السلام ) عرضه داشتم ، چه دليلى هست بر اينكه امام بايد به همه اينها كه فرمودى عالم باشد؟ فرمود: دليلش كلام خداى تعالى است ، در آنجا كه در باره افرادى سخن مى گويد كه به آنان اجازه حكومت داده و آنان را شايسته و اهل اين كار دانسته ، مى فرمايد: ( انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون ، الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون و الاحبار)، پس اين امامان يك مرحله پائين تر از انبيا هستند كه مردم را به علم خود تربيت مى كنند و اما احبار علمائى هستند پائين تر از ربانيين ، آنگاه در باره همه فرموده : (بما استحفظوا من كتاب الله و كانوا عليه شهداء) و نفرمود: (بما حملوا من كتاب الله به خاطر اينكه داناى به كتاب خدايند) بلكه فرمود: به خاطر اينكه مكلف به حفظ كتاب هستند.
مؤ لف : اين استدلال از امام صادق (عليه السلام )، استدلالى است لطيف و طبق اين استدلال معناى عجيبى از آيه به دست مى آيد، معنائى كه بسيار دقيق تر از آن معنائى است كه گذشت و حاصل استدلال اين است كه ترتيبى كه در آيه شريفه در شمردن حاكمان به كتاب خدا اتخاذ شده چنين است كه اول انبيا (عليهم السلام ) ذكر شده اند و سپس ربانيين و در مرتبه سوم احبار، از همين ترتيب به دست مى آيد كه اين چند طبقه از نظر فضل و كمال نيز در چند طبقه قرار دارند،
طبقه اول افضل و اكمل از آن دو طبقه ديگر است و طبقه دوم پائين تر از طبقه اول و بالاتر از طبقه سوم يعنى احبار است و احبار عبارتند از علماى دين كه علم دين را از راه تعليم و تعلم حمل كرده اند.
و خداى تعالى در آيه اى كه امام به آن استدلال فرموده ، از نحوه علم ربانيين خبر داده و فرموده : (بما استحفظوا من كتاب الله و كانوا عليه شهداء) و اگر منظور از اين عبارت صرف دانائى به كتاب خدا بود و ربانيين نيز علمشان مانند علم علما بود مى فرمود: (بما حملوا من كتاب الله )، همچنان كه در سوره جمعه در باره احبار يهود فرمود: (مثل الذين حملوا التورية ثم لم يحملوها...) آرى استحفاظ به معناى درخواست حفظ است و معناى آن تكليف به حفظ مى باشد، پس ربانيين كسانى هستند كه مسؤ ول و مكلف به حفظ كتابند، نظير اينكه در باره صديقين فرموده : (ليسل الصادقين عن صدقهم ) يعنى تا صديقين را مكلف كند به اينكه صدق نهفته در باطن جانشان را اظهار كنند و اين حفظ و شهادت بر كتاب تمام نمى شود مگر با عصمت كه جز در امام معصوم از طرف خداى سبحان محقق نمى شود، براى اينكه خداى سبحان مجاز بودن در حكومت را بر حفظ كتاب شرط كرده و نيز شهادت آنان بر كتاب را معتبر شمرده ، و اين محال است كه خداى تعالى كسى را شاهد بر كتاب قرار دهد و به وسيله او كتاب ثابت گردد كه جائز الخطاء باشد و غلط از او نيز سر بزند.
پس اين حفظ و شهادت غير از حفظ و شهادتى است كه بين ما مردم معمولى يافت مى شود بلكه از قبيل حفظ اعمال و شهادتى است كه بيانش در تفسير آيه شريفه : (لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا) در جلد اول اين كتاب گذشت .
و اگر در اينجا يعنى در آيه مورد بحث ، اين حفظ و شهادت را به همه انبياء و ربانيين و اءحبار نسبت داده ، با اينكه قائم به بعضى از افراد است كه همان معصومين (عليهم السلام ) هستند، نظير نسبتى است كه در آيه سوره بقره داده بود، در آنجا نيز شهادت بر اعمال را به همه امت نسبت داده بود و استعمال اينگونه نسبتها در قرآن شايع است مثل آنجا كه مى فرمايد:( و لقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة ).
و اين گفتار ما منافات با آن ندارد كه احبار هم مكلف به حفظ و شهادت باشند و ميثاق از آنان نيز گرفته شده باشد زيرا مكلف بودن احبار به اينكه كتاب خدا را حفظ كنند مطلبى است و اينكه نتوانستند حفظ كنند و دچار غلط و اشتباه شوند مطلبى ديگر است و دين الهى همانطور كه بدون ثبوت تكليف شرعى و اعتبارى تمام نمى شود ، بدون ثبوت حقيقى و واقعى نيز تمام نمى گردد.
پس ثابت شد كه در اين ميان مرحله و منزلتى وجود دارد كه ما بين منزلت انبيا و منزلت احبار است و آن عبارت است از منزلت ائمه معصومين ، و خداى تعالى از وجود چنين نسبتى خبر داده و فرموده : (و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ).
و اين مطلب كه منزلتى بين دو منزلت باشد با آيه زير كه اسحاق و يعقوب (عليهم االسلام ) را، هم پيغمبر دانسته و هم امام و فرموده : (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا) منافات ندارد، براى اينكه اجتماع نبوت و امامت در بعضى از افراد منافات ندارد با اين مطلب كه در بعضى ديگر جداى از هم باشد يعنى يكى پيغمبر باشد و امام نباشد و يكى ديگر امام باشد و پيغمبر نباشد. و ما در باره امامت مطالبى در تفسير آيه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات ) در جلد اول اين كتاب بيان كرديم .
و سخن كوتاه اينكه ربانيين و ائمه حد وسطى هستند بين انبيا و احبار، و اين طائفه اگر به كتاب علم دارند علم به حق دارند و اگر شاهد بر آنند شهادتشان به معناى حقيقى و واقعى كلمه است .
همه اينها كه گفته شد راجع به ربانيين و ائمه از بنى اسرائيل بود ليكن آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اگر ربانيين و ائمه از بنى اسرائيل ، داراى چنين منزلتى بودند به اين جهت بود كه حامل كتاب آسمانى تورات بودند، به خاطر حفظ اين كتاب آسمانى خداى تعالى به آنان چنين مقامى را داد، پس اگر كتاب آسمانى ديگرى نيز از ناحيه خدا نازل شود كه مشتمل بر معارف الهى و احكام عملى باشد حتما بايد كسانى مستحفظ و شاهد بر آن باشند و همين معنا مطلوب را اثبات مى كند.
پس اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (پس اين ائمه در منزلتى پائين تر از انبيا قرار دارند) معنايش اين است كه از آيه ترتيب استفاده مى شود، ترتيب از حيث كمال و فضيلت ، رتبه اول را انبيا دارند و رتبه پائين تر را ائمه همچنانكه احبار (كه همان علما باشند) در رتبه پائين تر از ائمه واقعند و اينكه فرمود: (مردم را به علم خود تربيت مى كنند) از ظاهرش بر مى آيد كه امام (عليه السلام ) مساءله تربيت را از ماده و ريشه كلمه (ربانى ) كه همان تربيت است گرفته باشد نه از ربوبيت ، بقيه فقرات روايت در همانجا كه خلاصه معنايش را آورديم روشن شد.
و چه بسا منظور امام (عليه السلام ) در روايت عياشى همين باشد، عياشى كه روايت قبلى نيز از او نقل شده از مالك جهنى نيز روايت آورده كه گفت : امام باقر (عليه السلام ) در تفسير آيه : (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور... بما استحفظوا من كتاب الله ) فرمود: اين آيه شريفه در باره ما نازل شده .
رواياتى در مورد حكم نكردن به ما انزل الله
و در تفسير برهان در ذيل جمله : (و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون )، از كافى نقل كرده كه او به سند خود از عبدالله بن مسكان بطور رفع (يعنى حذف سند تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از آن جناب روايت كرده كه فرمود: كسى كه در مورد دو در هم حكمى به جور براند و طرف را مجبور به اجراى آن كند، از اهل اين آيه خواهد بود كه مى فرمايد: (كسانى كه طبق ما انزل الله حكم نكنند كافرند)، راوى مى گويد: عرضه داشتم : چگونه مجبور به اجرا كند؟ فرمود: حاكمى داراى قدرت اجرا باشد، شلاق و زندان داشته باشد، محكوم اگر به حكمش رضايت داد كه هيچ و اگر رضايت نداد او را با شلاق بزند و در زندان خود محبوسش كند.
مؤ لف : اين روايت را شيخ طوسى نيز در تهذيب به سند خود تا ابن مسكان و از آنجا تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بدون سند آورده ، عياشى آن را در تفسير خود بطور مرسل و بدون سند از ابن مسكان نقل كرده و معناى اول حديث به طرق ديگرى نيز از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده است .
و مراد از اينكه حكم را مقيد به (اجبار) فرموده ، فهماندن اين معنا است كه حاكم وقتى كافر مى شود كه حكمش داراى اثر باشد، حكم فصل و قاطعى باشد كه دو طرف نزاع به حسب طبع خود حكم نزاع خود را خاتمه يافته ببينند و گرنه صرف انشاى حكم ، كفر نمى آورد، چون در حقيقت حكم شمرده نمى شود (و گرنه بايد اظهار نظرهاى افراد كوچه و بازار را هم حكم بدانيم ، در حالى كه چنين نيست ).
و در درالمنثور است كه سعيد بن منصور و ابوالشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت : خداى عزوجل آيه شريفه : (و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ) و آن آيه كه دارد (الظالمون ) و آنكه مى فرمايد: (الفاسقون ) همه را در خصوص يهود نازل كرده .
مؤ لف : اين حديث مورد اشكال است ، زيرا آيات سه گانه مذكور همه مطلقند و شامل همه حكام و قاضيان جور مى شوند و هيچ دليلى وجود ندارد كه آنها را مقيد به يهود سازد و صرف نزول آيات در مورد يهوديان باعث نمى شود كه ما در اطلاق آنها دخل و تصرفى نموده و بگوئيم : اطلاق ندارد، علاوه بر اين مورد آيات نيز فقط يهود نيست ، زيرا آيه سوم فقط در باره نصارا نازل شده ، از اين هم كه بگذريم خود ابن عباس راوى حديث بالا رواياتى دارد كه نقيض اين روايت است .
و در همان كتاب است عبد بن حميد از حكيم بن جبير روايت كرده كه گفت : من از سعيد بن جبير در مورد اين آيات سوره مائده سؤ ال كردم و گفتم جمعى معتقدند كه اين آيات در باره بنى اسرائيل و عليه آنان نازل شده ، و كارى به كار ما ندارد، او در پاسخ گفت : ما قبل و ما بعد اين آيات را بخوان ، برايش خواندم گفت : نه ، اين حرف درست نيست ، بلكه آيات مذكور بر ما نازل شده و مربوط به ما مسلمانان است ، بعد از اين ماجرا به مقسم آزاد شده ابن عباس برخوردم ، و از اين آيات كه در مائده است پرسيدم ، و گفتم : جمعى معتقدند كه در باره بنى اسرائيل و عليه آنان نازل شده نه بر عليه ما مسلمانان ، گفت : هم عليه آنان نازل شده ، و هم عليه ما، و آيه اى كه بر ما و بر آنان نازل شود به نفع ما و آنان نيز خواهد بود.
آنگاه به حضور على بن الحسين رسيدم و از آياتى كه در سوره مائده است پرسيدم و براى وى شرح دادم كه من از سعيد بن جبير و از مقسم سؤ ال كردم ، آن جناب پرسيد مقسم چه جوابى داد؟ من جواب مقسم را برايش نقل كردم حكيم آنگاه گفت : على بن الحسين فرمود: مقسم درست گفته ، و ليكن بايد دانست كه اين كفر غير كفر شرك است و فسق آن نيز غير فسق شرك است ، و ظلم آن نيز غير ظلم شرك است .
بعد از آن سعيد بن جبير را ديدم ، و نظر على بن الحسين را براى او گفتم او به پسرش گفت : اين فتوا را چگونه مى بينى ؟ پسرش گفت فتواى على بن الحسين از فتواى تو و مقسم بهتر است .
مؤ لف : از بيان قبلى ما بخوبى روشن مى شود كه اين روايت با آنچه از آيه ظاهر مى شود مطابق است .
درگذشتن از جانى موجب بخشودگى گناهان مى شود
و در كافى به سند خود از حلبى از امام صادق (عليه السلام ) و نيز عياشى در تفسير خود از ابى بصير از آن جناب روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (فمن تصدق به فهو كفارة له ) فرمود: صرف نظر كردن از قصاص گناهان او را به همان مقدار كه از قصاص صرف نظر كرده محو مى كند، چه جراحت باشد، و چه غير آن .
و در درالمنثور است كه ابن مردويه از مردى از انصار از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روايت كرده كه در جمله : (فمن تصدق به فهو كفارة له ) گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرموده : مردى كه دندانش را شكسته اند و يا دستش را قطع كرده اند، و يا چيزى از دستش را قطع كرده اند و يا جراحتى بر بدنش وارد ساخته اند، و او از جانى عفو مى كند، خداى تعالى به مقدار ديه اى كه مى توانست بگيرد و نگرفت از گناهان او عفو مى كند، مثلا اگر ديه يك چهارم خون بها است ، خداى تعالى از يك چهارم گناهانش ‍ صرف نظر مى كند، و اگر يك سوم باشد از يك سوم ، و اگر همه خون بها باشد از همه گناهان او چشم پوشى مى كند.
مؤ لف : نظير اين روايت را نيز از ديلمى از ابن عمر نقل كرده ، و شايد آنچه در اين روايت و روايت قبلى آمده كه (تكفير گناهان را مطابق و به مقدار عفوى دانسته كه مجنى عليه كرده است )،
از تشبيه ديه شرعى كه چند قسم است به قصاص ، و تنزيل آن به منزله قصاص ، و سنجيدن قصاص و ديه را با مغفرت گناهان استفاده شده باشد، و چون مغفرت گناهان نيز منقسم و داراى شدت و ضعف است ، در نتيجه بعضى از مراتب ديه بر بعضى از مراتب مغفرت و كل ديه بر كل مغفرت منطبق مى شود.
و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه : (لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا) از قول امام (عليه السلام ) گفته است : يعنى براى هر پيغمبرى شريعتى و طريقه اى است .
آن قاضى كه هم به حق آگاه باشد و هم به حق قضاوت كند،اهل بهشت است
و در تفسير برهان در ذيل آيه : (افحكم الجاهلية يبغون ...) از كافى روايتى آورده كه مرحوم كلينى آنرا به سند خود از احمد بن محمد بن خالد از پدرش نقل كرده و پدر او بقيه افراد سند را انداخته و مستقيما از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: قضا چهار قسم است ، مباشر سه قسم از آن در آتش است ، و مباشر يك قسم در بهشت ، مردى كه قضاوت به جور و بنا حق كند با اينكه به موازين قضا آگاه است او در آتش است ، و مردى هم كه به جور قضاوت كند و اين قضاوت به جورش براى اين است كه به موازين قضا آگاهى ندارد در آتش است ، و مردى كه به حق قضاوت كند ولى به موازين قضا آگاه نيست او نيز در آتش است ، تنها كسى در بهشت است كه هم به حق قضاوت كند، و هم به موازين قضاوت آگاه باشد.
و نيز همان جناب فرمود: حكم كه حاصل قضاوت است دو نوع است ، يكى حكم خدا و يكى حكم جاهليت ، قهرا كسى كه به حكم خدا حكم نكرده باشد به حكم جاهليت حكم كرده است .
مؤ لف : در معناى اين دو روايت اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه و طرق اهل سنت در كتابهاى حديث هر دو طائفه در باب قضا و شهادات آمده ، و آيه شريفه اشعار و بلكه دلالت بر هر دو معنا دارد، اما بالنسبه به معناى اول بيان دلالت آيه بر آن اين است كه حكم به جور چه اينكه حاكم با علم به جور بودنش حكم كرده باشد و چه اطلاعى از جور بودنش نداشته باشد، بالاخره جور است ، هر چند كه در صورت دوم تصادفا جور از آب در آمده باشد، و همچنين حكم به حق با جهل به موازين ، كه آن نيز به تصادف حق از آب در آمده و هر دو مورد پيروى هواى نفس است كه خداى تعالى از آن نهى كرده ، و فرموده : (فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواء هم عما جاءك من الحق )، كه در اين آيه از پيروى هواى نفس در حال حكم كردن تحذير نموده ، و حكم ناشى از پيروى هوا را در مقابل حكم به حق قرار داده و از همين مقابله به دست مى آيد كه علم به حق بودن قضاوت ،
شرط در جواز حكم است و كسى كه حكم مى كند و علمى به حق بودن آن ندارد عمل غير مجازى انجام داده و در آتش خواهد بود، براى اينكه در اين عمل از هواى نفس پيروى كرده و علاوه بر اين چنين حكمى مصداق حكم جاهليت بوده ، چون حكم جاهليت عبارت است از هر حكمى كه مستند به خدا نباشد. و اما بالنسبة به معناى دوم دليلش مقابله اى است كه بين دو حكم واقع شده و خدا داناتر است .
و در تفسير طبرى از قتاده روايت كرده كه در تفسير آيه : (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا للذين هادوا و الربانيون و الاحبار) گفته است : اما ربانيون عبارتند از فقهاى يهود، و اما احبار عبارتند از علماى ايشان و اضافه كرده است كه چنين به ما رسيده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بعد از آنكه اين آيه نازل شد فرمود: به حكم اين فرمان بعد از اين ، ما بر يهود و غير آنان از اهل اديان حكم خواهيم كرد.
مؤ لف : اين روايت را سيوطى نيز در تفسير آيه شريفه : (انا انزلنا التورية ..) از عبد بن حميد و از ابن جرير از قتاده نقل كرده .
و ظاهر روايت اين است كه آنچه كه گفت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) برايش نقل شده مربوط به آيه شريفه است ، يعنى خواسته است بگويد دليل بر اينكه ربانيين فقها و احبار علماى يهودند خود آيه است ، و بنا براين اشكالى متوجه وى مى شود كه آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه بايد طبق تورات در بين يهود حكم كرد، چون در آيه آمده : (للذين هادوا،) پس نه غير يهود را شامل مى شود و نه حكم به غير تورات نسبت به يهود را، در حالى كه ظاهر روايت اين است كه مى خواهد بگويد: به غير تورات بر يهود و غير يهود حكم مى شود، مگر آنكه منظور از اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه در روايت فرمود: (از اين پس ما بر يهود و غير آنان از اهل اديان حكم خواهيم كرد) اين باشد كه ما انبيا بر يهود و غير يهود حكم مى كنيم و اين علاوه بر سستى و سخافت هيچ ارتباطى با آيه ندارد.
و ظاهرا بعضى از راويان در نقل آيه دچار اشتباه شده و گويا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) اين كلام را بعد از جمله : (و انزلنا اليك الكتاب بالحق فاحكم بينهم بما انزل الله ) (تا آخر آيات ) فرموده كه در اين صورت روايت با همان مطلبى منطبق مى شود كه گفتيم از ظاهر آيه بر مى آيد و آن اين است كه ضمير در كلمه (بينهم ) به عموم مردم بر مى گردد نه به خصوص يهود، راوى اشتباها به جاى اين آيه آن آيه را آورده است .
آيات 54 51 مائده

يأ يها الذين ءامنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى أ ولياء بعضهم أ ولياء بعض و من يتولهم منكم فإ نه منهم إ ن الله لا يهدى القوم الظالمين (51) فترى الذين فى قلوبهم مرض يسرعون فيهم يقولون نخشى أ ن تصيبنا دائرة فعسى الله أ ن يأ تى بالفتح أ و أ مر من عنده فيصبحوا على ما أ سروا فى أ نفسهم نادمين (52) و يقول الذين ءامنوا أ هؤ لاء الذين أ قسموا بالله جهد أ يمنهم إ نهم لمعكم حبطت أ عمالهم فأ صبحوا خاسرين (53) يأ يها الذين ءامنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأ تى الله بقوم يحبهم و يحبونه أ ذلة على المؤ منين أ عزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم ذلك فضل الله يؤ تيه من يشاء و الله واسع عليم (54)

ترجمه آيات
هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه (از شما) آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است ، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند.(51)
نشانه اينكه بعضى از مدعيان ايمان از سنخ همان كافرانند اين است كه مى بينى اين بيماردلان به سوى يهود و نصارا مى شتابند و مى گويند: ما بيم آن داريم كه بلا بر سر ما آيد غافل از اينكه چه بسا خداى تعالى از ناحيه خود فتحى آورده و امرى ديگر كه خودش ‍ مى داند پيش بياورد، آن وقت است كه اين بيماردلان نسبت به آنچه در دل پنهان مى داشتند پشيمان شوند(52).
و آن وقت است كه مؤ منين واقعى به اين بيماردلان خواهند گفت : آيا اين يهود و نصارا بودند كه سوگندهاى غليظ ياد كردند بر اينكه همواره با شما و يار و ياور شما خواهند بود؟ پس چرا امروز كه عذاب الهى شما را گرفت ياريتان نكردند؟ آرى آن وقت بيماردلان مى فهمند كه تلاشهايشان بى نتيجه مانده ، در نتيجه شكست خورده و زيانكار مى شوند(53).
هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر كسى از شما از دينش برگردد، بدانيد كه خدا بزودى مردمى را براى گرايش به اين دين مى آورد كه دوستشان دارد و آنان نيز وى را دوست دارند، كه اينان مردمى هستند در برابر مؤ منين افتاده حال و در برابر كافران مقتدر، مردمى كه در راه خدا جهاد مى كنند و از ملامت هيچ ملامتگرى پروا ندارند و اين خود فضلى است از خدا، فضلى كه به هر كس ‍ صلاح بداند مى دهد و خدا داراى فضلى وسيع و علمى وصف ناپذير است (54).
بيان آيات
سير اجمالى در اين آيات آدمى را در باره اتصال آنها به ما قبلش و نيز به ما بعدش كه مى فرمايد: (انما وليكم الله و رسوله ...) و نيز اتصال آن دو آيه به ما بعدش كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا...) و نيز اتصال آنها به آيه : (يا ايها الرسول ...) دچار ترديد و توقف مى كند.
اما چهار آيه مورد بحث به يهود و نصارا تذكر مى دهد و ما اين را مى دانيم كه قرآن كريم در آياتى كه در مكه نازل شده هيچ صحبتى از يهود نكرده ، چون آن روز احتياج و سر و كارى با اين دو طائفه نبوده و تنها در آيات مدنى سخن از اين دو طائفه رفته است ، آن هم در آياتى كه در اول هجرت نازل شده ، چون در اوائل هجرت بود كه مسلمانان ناگزير بودند با يهوديان معاشرت و آميزش داشته باشند و يا با آنان پيمان و عهد ببندند و يا تنها در مقام دفع كيد و مكر يهود بوده باشند ولى هيچ تماس و اصطكاكى با نصارا نداشتند مگر در نيمه آخر ده سال توقف آن جناب در مدينه ، و بعيد نيست چهار آيه مورد بحث در اين مدت نازل شده باشد و شايد مراد از كلمه (فتح ) در اين آيات فتح مكه باشد، ليكن در سابق گفتيم : احتمال قابل اعتماد اين است كه سوره مائده در سال حجة الوداع و بعد از فتح مكه نازل شده باشد. بنابراين يا مراد از كلمه (فتح )، فتح ديگرى غير از فتح مكه است و يا اينكه اين آيات قبل از فتح مكه و قبل از نزول همه سوره نازل شده است .
سؤ ال ديگرى كه در اين آيات هست اين است كه آيا آيه چهارم كه مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم ...) متصل به سه آيه قبل از خودش است ؟ وسؤ ال ديگر اينكه اين گروهى كه احتمال مى رفته كه از دين خود مرتد شوند و آيه به عنوان پيشگوئى از ارتداد آنها خبر مى دهد چه كسانى بوده اند؟ سؤ ال چهارم اينكه منظور از آن طائفه اى كه خداى تعالى وعده آمدنشان را داده كيانند؟ هر يك از اين سؤ ال ها بر ابهام آيه مى افزايد و رواياتى كه در شان نزول آمده ، در اين باره بسيار مختلف است و آن روايات چيزى جز نظريه شخصى مفسرين سلف نبوده ، همچنانكه غالب روايات شان نزول همين وضع را دارند و اين اختلاف شديد نيز خودش باعث ابهام بيشتر آيه و مايه اضطراب ذهن آدمى در فهم آيه شده است . ابهام ديگرى بر همه آن ابهامها اضافه كن و آن اين است كه همه مى دانيم كه تعصبهاى مذهبى تا چه حد در اظهار نظرها دخالت مى كرده و به زودى شواهدى از اين دخالتها در روايات و كلمات مفسرين سلف و خلف از نظر خواننده خواهد گذشت .
و آنچه كه بعد از تدبر در اين آيات به دست مى آيد اين است كه همانطور كه گفتيم اجزاى اين آيات به يكديگر متصل است ، ولى بريده از ما قبل و ما بعد است و آيه چهارم از متممات غرضى است كه مقصود افاده و بيان آن است ، چيزى كه هست بايد در فهم معناى آن بارى به هر جهت كردن و مسامحه روا داشتن پرهيز كرد و مانند بسيارى از مفسرين در اظهار نظر مسامحه روا نداشت ، آن هم در آيه اى كه به بيانى كه مى آيد صفات و خصوصيات قومى ذكر شده و نام و نشانه اى آن قوم آمده .
آنچه بطور اجمال از اين آيات به دست مى آيد اين است كه خداى سبحان در اين آيات مؤ منين را از اينكه يهود و نصارا را اولياى خود بگيرند، بر حذر داشته و با شديدترين لحن تهديدشان مى كند و در يك پيشگوئى به آينده امر امت در اثر اين موالات و دوستى با دشمنان خبر مى دهد و مى فرمايد كه اگر چنين كنيد بنيه روش دينى خود را از دست مى دهيد و آن وقت است كه خداى تعالى مردمى ديگر برمى انگيزد كه قائم به امر دين شوند و بنيه دين را بعد از انهدام به حالت اصلى و اوليش برگردانند.

يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض

در مجمع البيان مى گويد: (اتخاذ) به معناى اعتماد كردن بر چيزى است ، به اين صورت كه شخص به آن دلگرم باشد كه در فلان كار به دردم مى خورد و آن را براى آن كار ذخيره بسازد و اين كلمه باب افتعال از ماده (اخذ) است و در اصل دو همزه داشته ، يعنى (اءتخاذ) بوده ، همزه دوم آن مبدل به (تاء) شده و به صورت (ات تخاذ) در آمده و سپس دو تاء در يكديگر ادغام شده و به صورت (اتخاذ) در آمده ، در كلمه (اتعاد) كه از مصدر ثلاثى (وعد) گرفته شده ، همين قاعده جارى شده (با اين تفاوت كه در اين كلمه حرف واو مبدل به تاء مى شود)
معناى (اخذ) و (ولاء ولايت )
و كلمه (اخذ) به چند معنا استعمال مى شود، وقتى مى گويند: (اخذ الكتاب ) معنايش اين است كه كتاب را با دست خود گرفت و چون مى گويند: (اخذ القربان ) معنايش اين است كه پيشكش و قربانى را قبول كرد و چون مى گويند: (اخذه الله من مامنه )، معنايش اين است كه خداى تعالى او را كه در جاى محكم و امنى پناهنده شده بود بگرفت و هلاك كرد، پس در حقيقت معناى جامعى كه در همه اين موارد از استعمال ماده (اخذ) ديده مى شود، عبور دادن چيزى از جهتى به جهادت ديگر است .
و راغب در مفردات خود گفته كلمه : (ولاء) و نيز كلمه (توالى ) به اين معنا است كه دو چيز و يا چند چيز طورى نسبت به يكديگر متصل باشند كه چيزى از غير جنس آنها در بين قرار نداشته باشد، و كلمه به عنوان استعاره در معناى نزديكى استعمال مى شود، حال يا نزديكى از حيث مكان ، يا از حيث نسبت و خويشاوندى ، يا از حيث دين ، يا از حيث صداقت و نصرت و يا اعتقاد، اين بود گفتار راغب البته آن مقدار از گفتارش كه مورد حاجت ما بود و بحث مفصل در معناى ولايت به زودى مى آيد.
و سخن كوتاه اينكه ولايت يك نوع خاصى از نزديكى چيزى به چيز ديگر است ، بطورى كه همين ولايت باعث شود كه موانع و پرده ها از بين آن دو چيز بر داشته شود، البته نه همه موانع ، بلكه موانع آن هدفى كه غرض از ولايت رسيدن به آن هدف است ، حال اگر آن هدف تقوا و يا پيروزى باشد، ولى در چنين هدفى همان ناصر و ياورى است كه هيچ مانعى او را از نصرت شخصى كه به وى نزديك شده و نسبت به او ولايت دارد باز ندارد و اگر از جهت التيام و آشتى و معاشرت و محبت و خلاصه جوش خوردن دلها به يكديگر باشد، در اين صورت كلمه ولى معناى محبوب را مى دهد، محبوبى كه آدمى نمى تواند نفس خود را از دوست داشتن او و رام شدن در برابر خواسته او جلوگيرى نمايد و قهرا در برابر خواسته او مطيع مى شود و اگر از جهت خويشاوندى باشد كلمه ولى به معناى كسى خواهد بود كه از طرف مقابل خود ارث مى برد و چيزى نمى تواند مانع از ارث بردن او شود و اگر از جهت اطاعت دستور باشد، ولى به معناى كسى خواهد بود كه در طرف مقابل خود امر و نهى مى كند و به او طبق دلخواه خود دستور مى دهد.
خداى سبحان در جمله مورد بحث كه فرموده : (لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء)،مساءله ولايت را مقيد به هيچ يك از خصوصيات و قيدها نكرده و بطور مطلق فرموده : يهود و نصارا را اولياى خود مگيريد، پس آيه شريفه از اين جهت مطلق است ، چيزى كه هست از آيه بعدى كه مى فرمايد: (تو اى پيامبر بيماردلان را مى بينى كه به سرعت به طرف يهود و نصارا مى روند و مى گويند مى ترسيم بلائى بر سر ما بيايد...)، فهميده مى شود كه مراد از ولايت نوعى از نزديكى و اتصال است كه با بهانه بيماردلان متناسب باشد و آن اين است كه يهود و نصارا دولتى و سلطه اى داشته اند كه مسلمانان بيمار دل مى ترسيده اند در تحت سلطه آنان منكوب شوند، همچنانكه ممكن است دولت و سلطه در غير يهود و نصارا بوده و بيماردلان مى خواسته اند با دوستى با يهود و نصارا آنها را ناصر خود گرفته و از شر صاحب دولت و سلطنت محفوظ بمانند كه بنابراين عنوان ولايت در آيه به معناى خصوص نصرت خواهد بود و همچنين ممكن است از خود يهود و نصارا مى ترسيده اند و با آنها دوستى مى كرده اند كه از شرشان محفوظ بمانند در اين صورت ولايت به معناى محبت و معاشرت خواهد بود.
اقوال مفسرين درباره اينكه مراد از ولايتى كه در (لا تتخذوا اليهود و النصارىاولياء) از آن نهى شده كدام ولايت است
و كلمه ولايت به معناى قرب محبت و معاشرت جامع هر دو فائده و هر دو معنا است ، هم معناى نصرت و هم محبت و امتزاج روحى و بنابراين همين معنا مراد از آيه است و به زودى از نكاتى كه در قيود آيه و صفات ماخوذه در آيه اخير يعنى آيه : (يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه ...) هست استفاده مى كنيم كه مراد از ولايت در اينجا يعنى در جمله مورد بحث تنها ولايت محبت است و لا غير.
ليكن بعضى از مفسرين اصرار ورزيده اند در اينكه مراد از ولايت ، ولايت نصرت است و آن عبارت است از پيمان هاى همكارى و يا سوگند بر يارى و همكارى كه بين دو كشور و دو قبيله بر قرار مى شود كه هر يك از دو طرف ، آن طرف ديگر را در هنگام حاجت و نياز يارى كند، مفسر نامبرده استدلالى كرده كه خلاصه اش اين است كه : همانطور كه از ظاهر آيات بر مى آيد قبل از حجة الوداع در اوائل هجرت نازل شده ، در ايامى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و مسلمين از كار يهوديان مدينه و اطراف آن يعنى فدك و خيبر و غير آن فارغ نشده بودند و هنوز با آنها و با نصارا درگيرى داشتند و از سوى ديگر بين آنان و طوائفى از عرب پيمان و سوگند بر نصرت بر قرار بود و چه بسا كه نظريه اين مفسر با رواياتى كه در شان نزول آيات وارد شده منطبق هم باشد، چون در آن روايات آمده كه عبادة بن صامت از قبيله بنى عوف بن خزرج از بنى قينقاع به خاطر اينكه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) جنگيدند بيزارى جست ، با اينكه بين بنى عوف و بنى قينقاع سوگند بر نصرت بر قرار بود، ليكن عبدالله بن ابى رئيس منافقين بيزارى نجست و به سرعت به سوى بنى قينقاع شتافت و چنين بهانه آورد كه ما مى ترسيم پيمان يارى را كه با بنى قينقاع داريم لغو كنيم ،
آن وقت شهر از ناحيه دشمن مورد هجوم واقع شود و آن وقت ياورى نداشته باشيم و يا روايتى كه در داستان ابى لبابه وارد شده ، كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را فرستاد تا قبيله بنى قريظه را از قلعه هايشان بيرون كند و هر حكمى كه مى خواهد در باره آنان براند، ابو لبابه بعد از بيرون كردن آنان اشاره به حلق خود كرد و به اين وسيله خبر داد كه همه آنان كشته خواهند شد.
و يا رواياتى كه مى گويد: بعضى از مسلمانان بعد از آن همه مصيبتهائى كه در جنگ احد ديدند، به فلان يهودى و فلان نصرانى پيوستند.
و يا رواياتى كه وارد شده كه بعضى از مسلمانان اخبار مدينه را به نصاراى شام مى نوشتند و بعضى از آنان با يهوديان مدينه مكاتبه مى كردند تا از اموال يهوديان هر چند به قرض هم كه شده ، استفاده كنند.
و اين روايات تقريبا در اين جهت متفق و هم زبانند كه گويندگان جمله : (نخشى ان تصيبنا دائرة )، منافقين بوده اند و سخن كوتاه اينكه بنابراين آيات شريفه از پيمان بستن و هم سوگند شدن و ولايت نصرت با يهود و نصارا را نهى نموده است .
و بعضى از مفسرين تاكيد و اصرار را به حدى رسانده اند كه ادعا كرده اند ولايت در آيه به معناى ولايت محبت و اعتماد است ، با اينكه لغت آيه ، هم در مفرداتش و هم در سياقش از آن مبرا است ، همچنانكه روايات سبب نزول هم آن را نمى پذيرد و نيز وضع عمومى كه مسلمانان و يهود و نصارا در عصر نزول داشتند با آن سازگارى ندارد.
چطور ممكن است آيه را حمل كنيم بر اينكه مى خواهد مسلمانان را از معاشرت و اختلاط با اهل كتاب نهى كند هر چند كه در ذمه مسلمانان بوده و با مسلمين پيمان داشته باشند؟ با اينكه يهوديان با رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) و با صحابه در يك شهر يعنى در مدينه زندگى مى كردند و با آنان معامله داشتند و اسلام با آنان و با مسلمين بطور مساوى رفتار مى كرد، اين بود خلاصه گفتار آن مفسر.
و همه اين حرفهايش ناشى از مسامحه در فهم آيه و به دست آوردن معناى درست آن است ، اما اينكه گفت آيات قبل از حجة الوداع كه سال نزول سوره مائده است نازل شده ، هر چند كه خيلى اشكال بر آن وارد نيست ، ليكن صرف نازل شدن قبل از حجة الوداع باعث نمى شود كه كلمه ولايت به معناى هم سوگندى باشد، نه به معناى محبت .
حادثه خارجى (شاءن نزول ) عموميت و اطلاق آيات قرآنى را محدود نمى سازد
و اما اينكه او و جمعى از ديگر مفسرين رواياتى در شان نزول آيات نقل كرده و به آن استدلال كرده اند بر اينكه آيات شريفه در خصوص هم سوگند شدن و ولايت نصرت نازل شده كه خود رسمى در بين اقوام عرب و بين يهود و نصارا بوده ، اولا روايات شان نزول در يك واقعه اتفاق ندارند و بين خود آنها معارضه هست ، هر كدام يك واقعه را شان نزول دانسته ، پس بر معناى واحدى كه بتوان بدان اعتماد كرد اتفاق ندارند، و ثانيا اينكه اين سخن به فرض هم كه بتواند ولايت يهود را توجيه كند نمى تواند ولايت نصارا را توجيه كند، براى اينكه ميان عرب مسلمان در آن روز و ميان نصارا هيچ ولايتى و سوگندى بر قرار نبود و ثالثا ما روايات شان نزول را در آنچه كه افاده مى كنند قبول داريم و نمى خواهيم بگوئيم چنان حوادثى اصلا رخ نداده ، بلكه مى خواهيم بگوئيم همانطور كه بارها گفته ايم بيشتر روايات وارده در اسباب نزول علاوه بر ضعفى كه در سند آنها هست صرفا تطبيقهائى است كه ناقل تاريخ بر آيات قرآنى مناسب آن حوادث كرده اند و ما در اين نيز حرفى نداريم ، حرف ما اين است كه اين حوادث كه در روايات آمده ، نمى تواند عموم آيه اى از آيات قرآنى را مقيد كند و يا مطلق آن را مقيد بسازد، چون اطلاق و تقييد دو حال از حالات لفظ هستند و حوادث خارجى نمى تواند در آن دخالت داشته باشد، ظاهر متفاهم عرفى هم مساعد با آن نيست ، اگر بنا باشد كه ظاهر آيات قرآنى به خاطر خصوصيت واقعه اى كه آيه در آن واقعه نازل شده ، دگرگون بشود و بدون اينكه در لفظ آيه دليلى بر تخصيص عموم آن يا تقييد اطلاق آن وجود داشته باشد، صرف حادثه خارجى ظهور آيه را از آيه بگيرد و شنونده مجبور و محكوم شود به خاطر آن حادثه دست از آن ظاهر بردارد، اگر عام و يا مطلق است بگويد: خاص و مقيد منظور بوده ، بايد قرآن كريم با مردن افراد مربوط به آن حادثه بميرد و ديگر در هيچ واقعه اى كه در عصرهاى بعد از عصر نزول اتفاق مى افتد استدلال به آن آيه ممكن نباشد و چنين چيزى نه با كتاب خدا موافق است و نه با سنت و نه با عقل سالم .