:: DownloadBook.ORG ::

در جواب مى گوييم چنين فرضى غير معقول است براى اينكه معناى تدبير تعقلى و تدبير از روى فكر در خود ما آدميان اين است كه ما افعالى كه صادر مى كنيم بر مقتضاى قوانين عقلى كه حافظ تلائم اجزاى فعل با يكديگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است تطبيق دهيم و اين قوانين عقلى همه از حقايق خارجى گرفته شده يعنى از نظامى كه در موجودات برقرار است گرفته شده در نتيجه افعال تعقلى ما يعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانين عقلى است و قوانين عقلى ما تابع نظام عالم خارج است و ليكن پروردگار مدبر عالم چنين نيست بلكه نظام خارجى همان فعل او است نه اينكه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانين خود الگو گرفته باشد چون محال است كه فعل او تابع قوانين عقلى باشد در حالى كه فعلش متبوع آن قوانين است . پس چگونه تصور شود كه خدايان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پيدا كنند چون گفتيم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرماييد).
اين بود تقرير و توضيح حجتى كه آيه مورد بحث بر توحيد اقامه كرده و اين حجتى است برهانى مركب از مقدماتى يقينى كه دلالت مى كند بر اينكه تدبير عام عالمى با همه تدابير خصوصى كه در آن است از يك مبداء صادر شده و اختلافى در آن نيست . و ليكن مفسرين آن را طورى تقرير كرده اند كه حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همين تقرير هم اختلاف كرده اند و چه بسا بعضى از ايشان مقدماتى بر آن اضافه كرده اند كه از منطوق آيه خارج است و آنقدر بحث را پيرامون آن دنبال كرده اند كه بعضى از ايشان گفته اند: آيه شريفه حجتى است اقناعى و غير برهانى كه تنها عوام الناس را قانع مى كند.

فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون

اين جمله خداى تعالى را از توصيف مشركين منزه مى دارد، چون گفته بودند: با خدا
خدايانى هست كه آنها مردم را زنده مى كنند، و يا گفته بودند، به غير خدا آلهه ديگرى است كه مالك تدبير در ملك خدايند، بنابراين كلمه (عرش ) در اين جمله كنايه از ملك است ، و حرف (ما) در جمله (عما يصفون ) مصدريه است ، و معنايش (عن وصفهم - از وصفشان ) است .
پيرامون اين بحث مطالب ديگرى هست كه به زودى از نظر خوانندگان مى گذرد.

لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون

.
ضمير در (لا يسئل ) بدون اشكال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمير در (و هم يسئلون ) به آلهه اى كه مشركين مى خواندند، و يا به آلهه و مردم هر دو، و يا تنها به مردم ، بر مى گردد، و در اين سه احتمال از همه بهتر وجه اول است ، چون با سياق آيه بهتر مى سازد، زيرا گفتگو درباره آلهه اى بود كه به غير خدا مى خواندند و معنايش اين است كه آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان از آنچه مى كند بازخواست نمى شود.
و اينكه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهايى كه به جا مى آورد، معناى بازخواست ، اين است كه ما به كننده آن كار بگوييم چرا چنين كردى ؟ و اين نحوه سؤ ال ، سؤ ال از مصلحت فعل است ، و فعلى كه مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذه ندارد، و چون خداى سبحان حكيم على الاطلاق است ، همچنانكه خودش خويشتن را در چند جاى كلام خود به حكمت ستوده ، و حكيم آن كسى است كه عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمى دهد، بلكه هر كارى صورت مى دهد به خاطر اين است كه داراى مصلحتى است كه انجام دادنش را بر ندادن ترجيح مى دهد، و با اين حال ديگر معنا ندارد كسى از او بازخواست كند كه چرا چنين كردى ؟ به خلاف غير حكيم كه اگر كارى كرد معقول هست بپرسند چرا چنين كردى ، چون غير حكيم ، هم ممكن است كار صحيح و حق انجام دهد و هم ممكن است باطل انجام دهد، هم ممكن است كارى كند كه مصلحت دار باشد و هم ممكن است كارى كند كه مفسده دار باشد، لذا جايز است در حق غير حكيم مؤ اخذه شود كه چرا چنين كردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و يا عقاب مولوى شود.
اين آن وجهى بود كه جمعى از مفسرين در توجيه آيه ذكر كرده اند، و گويا اينكه تا اندازه اى مطلب صحيحى است ، و ليكن دو اشكال و سؤ ال در آن هست .
اول اينكه : آيه شريفه مطلق است ، و از جهت لفظ آن هيچ دلالتى بر اينكه مراد خصوص اين معنا باشد ندارد، و صحيح بودن مطلبى دليل بر اين نيست كه مراد از آيه مورد بحث هم همان مطلب باشد.
و به خاطر همين اشكال بوده كه بعضى از مفسرين عدم بازخواست از خدا را چنين توجيه كرده كه : اين آيه بر پايه آن مطلبى است كه در جاى خود ثابت شده كه افعال خدا معلل به اغراض نيست ، چون غرض عبارت است از آن داعى كه فاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آن استكمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالى اجل از اين است كه محتاج به كمالى باشد كه در ذاتش ‍ نباشد، و محتاج به انتفاع از غير خود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنين كردى ، و غرضت از اين كارچه بوده ؟!.
اين وجه نيز از نظر بعضى ديگر مردود شناخته شده كه فاعلى كه فاعليتش تمام است (و ممكن نيست فعل از او صادر نشود) هر فعلى كه انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مى دهد.
پس ذات خود او غايت و غرض او است ، ديگر احتياج ندارد كه غرضى خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخيل كه اگر جود مى كند براى اين است كه بلكه جود و سخا كسب كند و رذيله بخل را از خود دور سازد، كه اگر ملكه برايش حاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى كند به خاطر ذات خودش است ، نه به خاطر تحصيل چيزى كه ندارد، چون دارد، و تحصيل حاصل معقول نيست .
و نيز به همين جهت است كه بعضى ديگر مطلب مورد نظر آيه را اينطور توجيه كرده اند كه : عظمت و كبرياء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چيزى و بر هر كسى كه فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض كند قاهر است ، غير خدا هر چه هست ذليل تر و حقيرتر از آن است كه چنين جراءتى كند كه از او سؤ ال و مؤ اخذه نمايد، كه چرا فلان كار را كردى ؟ و ليكن خداى سبحان مى تواند از هر كسى كه فرض كنيم سؤ ال و بازخواست نمايد كه چرا چنين كردى ؟ و هر كسى را كه مستحق مؤ اخذه باشد فرمايد. هر چند كه اين وجه نيز مردود شناخته شده ، و در ردش گفته اند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان كه از بازخواست ملوك جبار و طاغيان متفرعن پرهيز مى شود مطلبى است ، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عيب و قصور نبودنش مطلب ديگر است .
و آنچه از سراپاى كلام خداى عز و جل استفاده مى شود اين است كه بازخواست نشدن خداى تعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است ، نه اولى ، و آياتى كه بر اين معنا دلالت كند بسيار است ، مانند آيه شريفه (الذى احسن كل شى ء خلقه ) و آيه شريفه (له الا سماء الحسنى )
و آيه شريفه (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و امثال اين آيات .
و كوتاه سخن اينكه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در كارهايش اين است كه او حكيم على الاطلاق است و برگشت آن به اين است كه عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نيست بلكه به خاطر امرى است كه خارج از ذات فعل است و آن اين است كه فاعل فعل حكيم است و هيچ فعلى را جز به خاطر مصلحتى كه در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آيه شريفه (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين معنا را نمى رساند و صاحبان اين توجيه كه كلام خداى را مقيد به حكمت كرده اند بايد دليلى بر مدعاى خود اقامه كنند و اگر صحيح باشد كه ما عدم سؤ ال را در آيه مورد بحث به چيزى تعليل كنيم كه خارج از لفظ آن باشد چرا صحيح نباشد كه به جمله (سبحان اللّه رب العرش عما يصفون ) تعليل كنيم كه متصل به خود آيه است ؟ آرى آيه شريفه اگر براى خدا ملك مطلق را اثبات مى كند دليلش همين است كه ملك تابع اراده و مطيع امر مالك است چون ملك است و ذات خود ملك اين معنا را اقتضا مى كند، نه به خاطر اينكه فعل خدا يا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعيت ملك خدا براى اراده او به خاطر اين باشد كه او مالكى حكيم است ديگر ميان خدا و خلقش فرقى نيست چون پست ترين رعيت خدا هم اگر عملش ‍ بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد ديگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس در حقيقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نيست ، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است .
هر مولاى عرفى هم كه تصور كنيم در آن دستورات و اوامرى كه قانونا حق صادر كردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او بايد آن دستورات را به شرطى كه مطابق حكمت و مصلحت باشد اطاعت كند.
پس خداى سبحان كه ملك و مالك همه عالم ، و تمام عالم رعيت و مملوك او است هر چه بخواهد مى كند و مى تواند بكند و هر حكمى كه بخواهد مى تواند براند غير او را نمى رسد كه چنين باشد، او مى تواند غير خود را در آنچه مى كنند بازخواست كند ولى غير او را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند بازخواست نمايند. بله خود او خبر داده كه هر چه مى كند به خاطر مصلحت مى كند چون حكيم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمى كند و چون
چنين خبر داده با چنين علم اجمالى ديگر ما را نمى رسد كه نسبت به او در آنچه مى كند سوءظن پيدا كنيم تا چه رسد به اينكه او را بازخواست نماييم .
و از جمله لطيف ترين آياتى كه دلالت بر اين معنا (كه براى آيه كرديم ) دارد حكايت كلامى است كه قرآن كريم از عيسى بن مريم نموده كه گفته است : (ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ) زيرا در اين كلام عذاب بندگان را توجيه مى كند به اينكه مملوك تواند، و مملوك نمى تواند در كار مالك خود ايراد كند، و آمرزش آنان را توجيه مى كند به اينكه تو حكيمى ، و هر كارى بكنى آن كار مصلحت دارد.
از اينجا معلوم مى شود كه حكمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است ، به خلاف مالكيت ، و به همين جهت براى توجيه آيه ، مالكيت مناسب تر است تا حكمت ، كه بيانش گذشت .
اشكال دومى كه در توجيه مفسرين باقى مى ماند اين است كه با اين توجيه اتصال آيه به ما قبل روشن نمى شود، نهايت چيزى كه مى توانند صاحبان اين توجيه در وجه اتصال آيه به سياق قبل بگويند، همانى است كه صاحب مجمع البيان آورده ، كه خداى تعالى در اين سياق بعد از بيان مساءله توحيد در آيه مورد بحث ، مساءله عدالت را متعرض شده ، و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه برگشت اين حرف به اين مى شود كه آيه مورد بحث از باب (حرف ، حرف مى آورد) ذكر شده باشد، و ما هيچ اجبارى نداريم كه آيه را آنطور توجيه كنيم ، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتكب چنين چيزى بشويم .
و نظير اين توجيه كه براى اتصال آيه به ما قبل خود كرده اند، توجيهى است كه از ابومسلم نقل شده كه گفته است : اين آيه متصل به آيه (اقترب للناس حسابهم ) است ، كه در اول سوره قرار دارد و مقصود از حساب ، بازخواست و پرسش از نعمتهايى است كه خداى عزوجل به مردم انعام فرموده كه آيا در مقابل آن نعمتها شكرگزارى كردند و يا در مقابل آن كفران نمودند؟.
ليكن اين وجه صحيح نيست ، به علت اينكه مى دانيم آيات بعد از اين آيه متصل به اين آيه است ، و لازمه اين وجه اين است كه همه آيات مذكور متصل به اول سوره باشد، نه اينكه تنها آيه مورد بحث متصل باشد، علاوه بر اين ، بر فرض هم كه اين حرف صحيح باشد
ترجمه الميزان ج : 14 ص : 381
تازه اتصال ذيل آيه را به اول سوره موجه مى كند، و صدر آن باز به حال خود باقى مى ماند.
و اما در توجيه ما كه آيه را از طريق ملك توجيه كرديم نه از راه حكمت اتصال آيه به ما قبلش نيز روشن تر از وجوهى است كه براى اتصال مذكور ذكر كرده اند، براى اينكه قبل از آيه مورد بحث جمله (سبحان اللّه رب العرش عما يصفون ) قرار گرفته ، و عرش ‍ همانطور كه قبلا هم گفتيم كنايه از ملك و سلطنت است و بنابراين ، جمله مورد بحث ، يعنى جمله (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) برهان بر ملك خداى تعالى است ، همچنانكه ملك خدا و مسوول نبودن وى برهان بر ربوبيت او، و مملوكيت خلق است براى او، همچنان كه مملوكيت و مسؤ وليت خلق ، برهان عدم ربوبيت آنها است ، زيرا فاعلى كه به هيچ وجه در فعلش مسؤ ول نيست ، او مالك على الاطلاق فعل نيز هست ، و اما فاعلى كه از فعلش بازخواست مى شود او مالك فعل خود نيست ، مگر وقتى كه آن فعلش ‍ داراى مصلحت باشد، كه در حقيقت مالك فعل همان مصلحت است كه مؤ اخذه را از فاعل بر مى دارد، و پروردگار عالم و يا پروردگار جزئى از اجزاى عالم آن كسى است كه مالك مستقل تدبير آن باشد، و اين مالكيت از ذات او و براى ذات او باشد نه اينكه از ناحيه ديگرى دارا شده باشد، پس خداى سبحان تنها رب عرش است و غير او همه مربوب او هستند.
گفتارى در حكمت خداى تعالى ، و معناى اينكه افعال او داراى مصلحت است و اين بحثى است فلسفى و قرآنى
حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى زند وقتى (عمل ) مى شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد، و به همين جهت سلامتى و مرض ، و حركات بى اختيار اعضا، و رشدى كه سال به سال مى كنيم ، عمل ما شمرده نمى شود.
اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى شود كه ما آن عمل را به خاطر اينكه مى دانيم كمال است بر تركش ‍ ترجيح دهيم ، و نفع آن را از ضررش بيشتر بدانيم .
بنابراين آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى كند، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است ، يعنى آن ما را فاعل مى كند، و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى ناميم ، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى شود، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد.
و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل ، و همان باعث مى شود كه فاعل فعل را متقن و بى عيب انجام دهد، در نتيجه همان باعث مى شود كه فاعل در فعلش حكيم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى اثر مى شد.
اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اين حال اگر باز مى گوييم مصلحت علت وجود فعل است ، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت ، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى .
به اين معنا كه وقتى مى خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج ، و قوانين كلى و جارى در آن نظام ، و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد، گرفته ايم ، و نيز از راه تجربه ، روابطى ميان اشياى عالم به دست آورده ايم ، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است .
و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده ، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى اش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه گذارى كند، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حكيم است ، و مى گوييم عملى متقن انجام داده ، و اگر خطا رفت ، و به آن مصالح نرسيد، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش ، او را حكيم نمى خوانيم ، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى ناميم .
پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق ، و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه اى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد، پس در حقيقت حكمت ، صفت ذاتى خارج است ، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم ، و فعلش را مطابق حكمت مى ناميم ، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است ، و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى ناميم ، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى ، و صورت علمى مطابق با خارج است .
البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آن فعل ، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادى ما، و اما آن افعالى كه خود خارج است ، مانند افعال خداى تعالى ، آن ديكر نفس حكمت ، و عين آن است ، نه اينكه در صورتى كه مطابق با چيز ديگرى باشد حك مت مى شود. پس اينكه مى گوييم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنايش اين است كه متبوع مصلحت است ، نه اينكه تابع مصلحت باشد كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد.
غير از خداى تعالى هر فاعل ديگرى مسؤ ول در فعل خود است كه چرا چنين كردى ؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد، البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخ كسى كه مى پرسد چرا چنين كرده ، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرد اشاره و استدلال كند.
و اما چنين سؤ الى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد، براى اينكه براى افعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود چون فعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است ، كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى دهد، و غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد، و فعل خدا همان عالم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده ، به سوى انجام آن به حركت در مى آورد، و غير اين خارج ، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل (خلقت عالم ) وا داشته باشد، (دقت فرماييد).
و اما اينكه بعضى از دانشمندان گفته اند كه : (خداى تعالى قبل از ايجاد عالم ، علم تفصيلى به اشياى عالم داشته ، و چون علم ، معلوم مى خواهد، و فرع وجود معلوم است ، ناگزير بايد گفت موجودات عالم قبل از وجود، يك نحوه ثبوتى داشته اند كه علم خدا به آنها تعلق گرفته ، و نيز در همان ثبوت مصالح ، و استعدادهايى براى خير و شر داشته اند، و خدا آنها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح ، به عالم هستى بخشيده ) مطلبى است نادرست ، براى اينكه :
اولا: اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياء قبل از ايجاد آنها علم حصولى باشد، يعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد، و اين خود در جاى خودش ابطال شده ، و ثابت شده كه علم خدا به اشياء، علم حضورى است ، و در علم حضورى احتياج نيست به اينكه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلكه امر در علم حضورى به عكس است ، بايد علم قبل از معلوم وجود داشته باشد.
و ثانيا اينكه : اصل اين حرف قابل تصور نيست ، براى اينكه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد، چون وجود مساوى با شيئيت است ، پس ‍ چيزى كه وجود ندارد شيئيت ندارد و چيزى كه شيئيت ندارد ثبوت ندارد.
و اما ثالثا اينكه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى كه تصور شود، مستلزم اثبات فعليتى در مقابل آن است ، چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى شود، و همچنين فرض مصلحت در آن عالم درست نمى شود مگر با فرض كمال و نقص ، و اين آثار، آثار خارجيت و وجود خارجى است ، پس آنچه را كه ثبوت نام نهاده اند، همان وجود خارجى است ، و اين را در اصطلاح علمى خلف مى گويند، يعنى چيزى را ادعا كردن ، و در مقام اثبات ، ضد آن را اثبات نمودن .
و آنچه كه ما گفتيم مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تاءييد مى كند، و هم بحث قرآنى ، و از آيات قرآن همين بس كه مى فرمايد: (و يوم يقول كن فيكون قوله الحق ) زيرا در اين آيه كلمه (كن ) را تنها و تنها وسيله ايجاد معرفى نموده ، و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى ) معرفى نموده است .
پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشياى خارجى كه در عين اينكه قول خدا هستند، فعل او نيز هستند، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشيا و خارجيت آنها است . و نيز فرمود: (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) و حق عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيق كند پس در حقيقت خارج بالاءصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است . و وقتى خارج ، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبداء قول و عمل حق است به خوبى روشن مى شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى گردد. و به همين جهت است كه فرمود: (الحق من ربك ) و نفرمود: (الحق مع ربك - حق با پروردگارت است ) همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينمان اتفاق مى افتد مى گوييم : (الحق مع فلان - حق با فلانى است ) ولى خداى تعالى با اينكه بايد مى فرمود حق با خدا است چنين نفرمود بلكه فرمود حق از ناحيه خدا است تا آن نكته را برساند.
از همينجا معلوم مى شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق و باطل را دارد
كه مى توان سؤ ال كرد آيا اين فعل مطابق (به فتحه باء) با حق هست يا نه ؟ معلوم است كه اين سؤ ال در غير خود حق صحيح است نه در خود آن براى اينكه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش .

ام اتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانكم ...)

كلمه (هاتوا) اسم فعل به معناى (بياوريد) است و مقصود از (برهان ) دليلى است كه براى آدمى يقين آور باشد و مراد از (ذكر) - بنابر آنچه از سياق استفاده مى شود - كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده و مراد از (ذكر آنچه با من است ) قرآن است كه ذكر امتش تا قيامت نيز هست و مراد از (ذكر آنچه قبل از من بود) كتابهاى آسمانى ديگر است كه به انبياى ديگر نازل شده مانند تورات و انجيل و زبور و غير آن ، و ممكن هم هست مراد از آن وحيى باشد كه در قرآن كريم نازل شده كه ذكر معاصرين پيغمبر هم هست و مراد از (وحى نازل به افراد قبل از وى ) همان نسلهاى قبل از آن جناب است كه قرآن كريم امر به توحيد در عبادت را از ايشان نقل نموده است ، بنابراين مشاراليه كلمه (هذا) امر به توحيدى است كه بر انبياى سابق و در قرآن به آن جناب نازل شده و چه بسا مفسرينى كه ذكر را به خبر و يا غير آن تفسير كرده اند و ليكن اعتنايى به گفته شان نمى شود.
و در اين آيه يكى ديگر از احتمالات منافى با معاد و حساب كه سابقا ذكرش گذشت دفع شده و آن عبارت است از اينكه آلهه اى به جاى خدا بگيرند و آنها را بپرستند و از عبادت و ولايت خدا كه مستلزم معاد و بازگشت به سوى او و نيز مستلزم حساب او است بى نياز شوند، و نيز از تكليف وجوب اجابت دعوت انبيايش آسوده گردند. آيه شريفه اين احتمال را چنين دفع نمود كه : هيچ برهان و دليل قاطعى بر آن ندارند، و در مقام مخاصمه با آنان بر آمده ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را با جمله (قل هاتوا برهانكم ) فرمان مى دهد كه از ايشان مطالبه دليل نمايد.
و جمله (قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى ) از قبيل منع با ذكر دليل است ، و اين منع با سند، خود يكى از اصطلاحات فن مناظره است ، و حاصل معناى آن اين است شخصى از طرف مناظره خود كه مدعى است ، دليل بخواهد، و در ضمن بگويد من از اينكه از تو دليل مى خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم .
در اين آيه نيز خداى تعالى پيغمبرش را دستور مى دهد كه به اين مشركين كه به غير خدا آلهه اى اتخاذ كرده اند بگويد: (هاتوا برهانكم ) دليل بر مدعاى خود را بياوريد براى اينكه ادعا بدون دليل پذيرفته نيست ، و عقل اجازه نمى دهد كه انسان آن را پذيرفته ، و به آن اعتماد كند، و دليل اينكه من از شما مطالبه دليل مى كنم كتب آسمانى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده ، اين كتابها با ادعاى شما موافقت ندارند بلكه مخالف سر سخت بت پرستى هستند، اين قرآن يكى از كتب آسمانى است كه ذكر و كتاب معاصر است ، و اين ساير كتب آسمانى ، مانند تورات و انجيل و غيره است كه همگى الوهيت و وجوب عبادت را منحصر در خداى تعالى مى كنند.
و يا اين كه در قرآن كه ذكر نازل بر من ، و براى بشر معاصر من است ، و در كتب آسمانى قبل كه ذكر مردم گذشته بود، آنچه درباره عبادت آمده همه آنها عبادت را منحصر براى خدا، و الوهيت را شايسته او به تنهايى دانسته اند.
در جمله (بل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم معرضون )، دوباره خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كرده ، اشاره مى كند به اينكه : اكثر مردم ، ميان حق و باطل را تميز نمى دهند، و اهل تشخيص كه همواره پيرو دليل باشند نيستند، در نتيجه بدون دليل از حق و پيروى آن گريزانند.

وما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدو

در اين آيه مضمون آيه قبلى تثبيت مى شود، كه مى فرمود ذكر، (قرآن كريم ) توحيد خدا و وجوب عبادت او را تذكر مى دهد، و در عين حال خالى از تاءييد معناى دوم ذكر هم نيست .
و جمله (نوحى اليه ) استمرار را مى رساند، و جمله (فاعبدون ) خطاب به عموم پيغمبران ، و امتهاى ايشان است ، و بقيه كلمات آيه روشن است .

و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون

.
از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله حكايت كلام بت پرستان است كه مى گفتند، ملائكه فرزندان خدا هستند، و به همين جهت مراد از (عباد مكرمين ) نيز ملائكه است ، و خداى تعالى با جمله (سبحانه ) خود را منزه از فرزند داشتن كرده ، بعد با اضراب حال ملائكه را بيان كرده كه بندگانى مكرمند، و چون جمله (لا يسبق ونه بالقول ...) در آيه بعدى بيان كمال عبوديت ملائكه ، از حيث آثار، و صفاى آن از حيث خواص است ، و نيز چون قبلا آنان را عباد ناميد، در نتيجه مراد از اكرام ملائكه ، اكرامشان به خاطر همان عبوديت بوده نه به غير آن ، بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه بندگانى هستند دارنده حقيقت معناى بندگى ، دليلش هم اين است كه آثار عبوديت كامل از عبوديتشان مشاهده مى شود، و آن اين است كه هرگز در سخن از خدا سبقت نمى گيرند.
پس مراد از اينكه ملائكه را عباد خواند، با اينكه تمامى موجودات داراى شعور، همه عباد و بندگانند، خواست به آنان بفهماند كه عبوديتى كه دارند خدا به ايشان كرامت كرده ، و اين موهبت ، عطيه اى است الهى ، پس خود را جز بنده نمى بينند، و اين نظير مخلص ‍ (به كسر لام ) براى خدا است ، كه وقتى كسى چنين شد، خدا هم در مقابل ، او را مخلص (به فتح لام ) براى خود قرار مى دهد چيزى كه هست فرق ميان كرامت ملائكه و كرامت بشر - هر چند كه در هر دو موهبتى است - اين است كه اين موهبت را به بشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب ، (دقت فرماييد).

لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون

.
وقتى گفته مى شود: فلانى در سخن از فلانى پيشى نمى گيرد، معنايش اين است كه قبل از اينكه او درباره چيزى سخنى بگويد، اين درباره آن هيچ حرفى نمى زند، پس اين هر چه مى گويد پيرو گفته هاى او است ، كه چه بسا از همين معنا به طور كنايه تعبير مى كنند به اينكه اراده اش تابع اراده او است ، و در جمله (و هم بامره يعملون ) ظرف (بامره ) متعلق است به جمله (يعملون ) و اگر از متعلق خود جلو افتاده براى افاده حصر است ، تا برساند تنها به امر او عمل مى كنند نه بدون امر او، البته انحصار به اين معنا است نه اينكه بخواهد عمل به دستور خدا را نفى كند، پس فعل ملائكه تابع امر و اراده او است ، همچنانكه گفتار ملائكه هم تابع قول خدا است ، پس ملائكه ، هم از جهت فعل و هم از جهت قول ، تابع اراده خدا هستند.
و به عبارتى ديگر اراده و عمل ملائكه تابع اراده او است ، چون منظور از (قول ) در آيه شريفه همان اراده خداى تعالى است ، پس ‍ ملائكه نمى خواهند مگر آنچه را كه او مى خواهد، و نمى كنند مگر آنچه را كه او نمى خواهد و اين كمال بندگى را مى رساند، چون عبوديت عبد اين اقتضا را دارد كه اراده و عمل خود را ملك مولا بداند.
اين بود آنچه ظاهر آيه آن را افاده مى كند، و البته در صورتى تمام است كه مراد از امر، ضد و مقابل نهى باشد، آن وقت آيه مى فهماند كه ملائكه اصلا معناى نهى را نمى دانند چون شناختن نهى ، فرع امكان انجام عمل مورد نهى است ، و ملائكه هيچ عملى را انجام نمى دهند مگر به امر خدا.
و ممكن است از آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء)
و آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) حقيقت معناى امر را به دست آورد، و در بعضى مباحث گذشته نيز درباره آن مختصرى صحبت شد، و به زودى بحث مفصل آن در كلامى كه پيرامون ملائكه از نظر قرآن خواهيم داشت ، خواهد آمد و در آنجا خواهيم گفت كه حقيقت ملك در نظر قرآن چيست .

يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون

.
مفسرين دو جمله (ما بين ايديهم ) و (ما خلفهم ) را به اعمال گذشته و آينده آنان تفسير كرده ، گفته اند: معنايش اين است كه خداوند آنچه را كه تاكنون كرده اند، و آنچه را كه بعدا مى كنند مى داند.
بنابر اين تفسير جمله (يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم )، استيناف و جمله اى ابتدايى در مقام تعليل جمله قبل است كه مى فرمود (لا يسبقونه بالقول ...)، گويا فرموده است : اگر آنچه از گفتار و كردار دارند، همه به امر خداى تعالى است ، بدين جهت است كه خداى تعالى نيز، هم گفتار و كردار گذشته آنان را مى داند و هم آينده شان را، به همين جهت همواره مراقب احوال خود هستند.
و معناى مذكور معناى خوبى است ، ليكن براى تعليل عدم اقدامشان بر معصيت بهتر سازش دارد تا براى تعليل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آيه منظورش اين دومى است نه اولى .
علاوه بر اين لفظ آيه هيچ دلالتى ندارد بر اينكه ملائكه مى دانند كه خدا به گذشته و آينده شان آگاه است . و با اين فرض ديگر معناى صحيحى براى تفسير مزبور نمى ماند.
در تفسير آيه شريفه (و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا) نيز گذشت كه گفتيم بهترين وجه اين است كه جمله (ما بين ايدينا)
را حمل بر اعمال و آثار متفرعه بر وجود آدميان نموده ، جمله (و ما خلفنا) را هم بر اسباب و علل وجود آنان ، كه مقدم بر وجود ايشان است بكنيم ، و بنابراين اگر اين دو عبارت را در آيه مورد بحث نيز حمل بر همين معنا كنيم ، در نتيجه جمله مذكور تعليل روشنى براى مجموع (بل عباد مكرمون ... بامره يعملون ) خواهد بود، و معناى آن جمله و اين تعليل چنين مى شود: اگر خداى تعالى ذوات ملائكه را مكرم داشته ، و آثار وجودى آنان را ستوده ، براى اين بوده كه به گفتار و كردار آنان آگاه بوده (يعلم ما بين ايديهم )، و نيز به اسبابى كه به وسيله آن اسباب هستى يافته اند، خبر داشته ، و آن اصل و ريشه اى كه روى آن ريشه جوانه زده اند آگاه بوده ، (و ما خلفهم )، همچنان كه در ستايش اشخاص مى گوييم : فلانى مردى كريم النفس و خوش كردار است ، چون از دودمانى اصيل ، و نجيب منشاء گرفته است .
و جمله (و لا يشفعون الا لمن ارتضى )، مساءله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه را متعرض است ، و اين مساءله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است ، كه مى گفتند: (هولاء شفعاونا عند اللّه ) و يا مى گفتند: (انما نعبدهم ليقربونا الى اللّه زلفى ) خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده ، مى فرمايد: ملائكه هر كسى را شفاعت نمى كنند، تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى ارتضاء باشند، و ارتضاء به معناى داشتن دينى صحيح و مورد رضاى خدا است ، چون خودش فرموده : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) پس ايمان به خدا بدون شرك ، ارتضايى است ، كه وثنى ها آن را ندارند، چون مشركند، و از جمله عجائب امر ايشان اين است كه خود ملائكه را شريك خدا مى گيرند، ملائكه اى كه شفاعت نمى كنند مگر غير مشركين را.
(و هم من خشيته مشفقون ) - مقصود از اين خشيت ترس از سخط و عذاب خدا است ، اما ترسى كه توام با امن از آن باشد، چون ملائكه گناهى ندارند. و اگر بگويى ملائكه با عصمتى كه خدا به ايشان داده ، ديگر چرا مى ترسند؟ مى گوييم : عصمتى كه به آنان افاضه شده قدرت خداى را تحديد نمى كند، زمام ملك را از يد او خارج نمى سازد، پس او در هر حال قادر است ، و همين نكته است كه معناى آيه بعدى را روشن مى سازد.

و من يقل منهم انى اله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزى الظالمين

.
يعنى هر كه چنين بگويد ظالم است و سزايش را جهنم مى دهيم ، چون جهنم سزاى ظالم است ، و مضمون آيه ، قضيه اى است شرطيه ، و معلوم است كه قضيه شرطيه مستلزم تحقق شرط نيست .

اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شى ء حى افلا يومنون

.
مراد از (رؤ يت ) علم فكرى است و اگر آن را رؤ يت ناميد به خاطر اين است كه علم فكرى در هر امرى آن را مانند رويت محسوس مى سازد.
دو كلمه (رتق ) و (فتق ) به دو معناى مقابل همند، راغب در مفردات گفته : كلمه (رتق ) به معناى ضميمه كردن و به هم چسباندن دو چيز است ، چه اينكه در اصل خلقت به هم چسبيده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: (كانتا رتقا ففتقنا هما)، زمين و آسمان به هم چسبيده بودند، از يكديگر جداشان كرديم ، و (فتق ) به معناى جدا سازى دو چيز متصل به هم است ، و اين ضد رتق است ، و ضمير تثنيه در جمله (كانتا)، و (ففتقنا هما)، به سماوات و ارض بر مى گردد، در حقيقت آسمان ها را طايفه اى ، و زمين را طايفه اى (ديگر) دانسته ، و آن دو را دو طايفه خوانده ، و اگر خبر (كان ) يعنى (رتقا) را مفرد آورد، بدين جهت بود كه مصدر است ، و مصدر تثنيه و مفردش يكى است ، هر چند كه به معناى مفعول باشد، و معنايش اين است كه : اين دو طايفه متصل به هم بودند ما جدايشان كرديم .
اين آيه و آيات سه گانه بعدش برهان بر توحيد خداى تعالى در ربوبيت ، و تدبير عالم است كه به مناسبت اينكه كلام منجر به توحيد خدا، و نفى الوهيت ملائكه شد، در اينجا به ميان آمده ، و خلاصه برهانى كه گفتيم در اين سه آيه آمده ، اين است كه پاره اى از موجودات را بر شمرده ، كه خلقت آنها آميخته با تدبير است ، و نتيجه گرفته كه پس تدبير از خلقت منفك شدنى نيست ، پس ‍ بالضروره آن كسى كه اين موجودات را آفريده ، خود او مدبر آنها است ، مانند آسمانها و زمين ، و هر موجود جاندار، و نيز مانند كوهها و دره ها و شب و روز و آفتاب و ماه ، كه وجودشان تواءم با تدبير است .
پس اينكه فرمود: (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما)
مقصودش از (الذين كفروا) به طورى كه از سياق بر مى آيد وثنى ها است ، كه ميان خلقت و تدبير جدايى انداخته ، خلقت را به خدا، و تدبير را به آلهه نسبت دادند، و براى اينكه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى كرده كه ميان خلقت و تدبير آنها جدايى تصور ندارد، و هيچ كس شك نمى كند كه خلقت و تدبير آنها هر دو از خدا است ، مانند آسمان و زمين ، كه ابتدا يكپارچه بوده اند، و بعد، از يكديگر جداشان كرده است ، و چنين خلقتى از تدبير جدا نيست ، چگونه ممكن است خلقت آسمان و زمين از يكى باشد، آن وقت جدا سازيش از ديگرى ؟.
و ما به طور دائم جدا سازى مركبات زمينى و آسمانى را از هم مشاهده مى كنيم ، و مى بينيم كه انواع نباتات از زمين ، و حيوانات از حيواناتى ديگر، و انسانها از انسانهاى ديگر، جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن صورتى ديگر به خود مى گيرند، و هر يك آثارى غير آثار زمان اتصال ، از خود بروز مى دهند، آثارى كه در زمان اتصال هيچ خبرى از آنها نبود.
آرى اين آثار كه در زمان جدايى ، فعليت پيدا مى كند در زمان اتصال نيز بوده ، ولى به طور قوه در آنها به وديعه سپرده شده بود، و همين قوه كه در آنها است ، رتق و اتصال است ، و فعليت ها، فتق و جدايى .
آسمان ها و زمين و اجرامى كه دارند، حال شان حال افراد يك نوع است كه درباره آنها صحبت شد، اجرام فلكى و زمين كه ما بر روى آن هستيم هر چند كه عمر ناچيز ما اجازه نمى دهد تمام حوادث جزئى را كه در آن صورت مى گيرد ببينيم ، و يا بدو خلقت زمين و نابود شدنش را شاهد باشيم ، ليكن اينقدر مى دانيم كه زمين از ماده تكون يافته ، و تمامى احكام ماده در آن جريان دارد، و زمين از احكام ماده مستثنى نيست .
از همين راه كه مرتب جزئياتى از زمين جدا گشته به صورت مركبات و مواليد جلوه مى كنند، و همچنين مواليدى كه در جوّ پديد مى آيد ما را راهنمايى مى كند بر اينكه روزى همه اين موجودات منفصل و جداى از هم ، منظم و متصل به هم بودند، يعنى يك موجود بوده ، كه ديگر امتيازى ميان زمين و آسمان نبوده ، يك موجود رتق و متصل الاجزاء بوده ، و بعدا خداى تعالى آن را فتق كرده ، و در تحت تدبيرى منظم و متقن ، موجوداتى بى شمار از شكم آن يك موجود بيرون آورده ، كه هر يك براى خود داراى فضيلت ها و آثارى شدند.
اين آن معنايى است كه در يك نظر سطحى و ساده ، از خلقت اين عالم ، و پيدايش اجزاى علوى و سفليش به نظر مى رسد، خلقتى كه تواءم با تدبير و نظام جارى در همه اجزاى آن است .
و اين نظريه را علم امروز تاءييد مى كند، زيرا علم امروز اين معنا را روشن نموده كه آنچه از اجرام عالم محسوس ما است ، هر يك مركب از عناصرى متعدد و مشترك است كه عمرى معين ، و محدود دارد، يكى كمتر و يكى بيشتر.
اين معنا در صورتى درست است كه مقصود از رتق آسمانها و زمين يكى بودن همه ، و نبودن امتياز ميان ابعاض و اجزاى آن باشد، كه قهرا مراد از فتق هم جدا سازى ، و متمايز كردن ابعاض آن خواهد بود.
و اما اگر مراد از رتق آنها اين باشد كه زمين از آسمان ، و آسمان از زمين ، جدا نبود تا چيزى از آسمان به زمين فرود آيد و يا چيزى از زمين بيرون شود، و مراد از فتق آن ، مقابل اين معنا باشد، آن وقت معناى آيه شريفه اين مى شود كه : آسمان رتق بود، يعنى بارانى از آن به زمين نمى باريد، پس ما آسمان را فتق كرديم ، و از آن پس بارانها به سوى زمين باريدن گرفت ، و زمين هم رتق بود، يعنى چيزى از آن نمى روييد، پس ما آن را فتق كرديم ، و در نتيجه روييدن آغاز كرد، و با اين آيت خود، برهان خود را تمام كرديم . در اين صورت ديگر آيه شريفه با آن معنايى كه علم امروز اثباتش مى كند ارتباطى ندارد، و چه بسا جمله (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، اين معناى دوم را تاءييد كند، چيزى كه هست در اين صورت برهان آيه شريفه مختص مساءله باريدن آسمان ، و روييدن زمين مى شود، و نظرى به ساير حوادث ندارد، به خلاف معناى اول كه برهان آيه بر آن معنا شامل همه حوادث مى شود.
بعضى از مفسرين احتمالى داده اند كه جمعى هم آن را پسنديده اند، و آن اين است كه مراد از رتق آسمان ها و زمين تميز نداشتن از يكديگر در حال عدم ، و قبل از وجود است ، و مراد از فتق آن ، تميز يافتن بعضى از بعض ديگر در وجود بعد از عدم است ، و برهان آيه شريفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمين ، بر وجوب آفريننده ، و پديد آورنده آن است .
ولى هر چند كه احتجاج از راه حدوث بر محدث و پديد آورنده ، احتجاجى است صحيح ، ليكن اين احتجاج در قبال وثنى ها كه معترف به وجود خداى تعالى هستند، و عالم ايجاد را مستند به او مى دانند، صحيح و مفيد فايده نيست ، احتجاجى است كه بايد در قبال منكرين خدا اقامه نمود، و در قبال وثنى ها بايد حجتى اقامه نمود كه تدبير عالم را مستند به خداى تعالى كند، و تدبير را از آلهه وثنيان نفى كند، و در نتيجه عبادت را كه آنان معلق بر تدبيرش كرده اند منحصر در ذات خداى تعالى سازد.
(و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (جعل ) به معناى خلق ، و جمله (كلشى ء حى ) مفعول آن باشد، و مراد اين باشد كه آب ، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد، همچنانكه همين مضمون را در جاى ديگر آورده و فرموده است : (و اللّه خلق كل دابه من ماء)، و شايد واقع شدن اين مضمون در سياقى كه در آن آيات محسوس را مى شمارد، باعث شود كه حكم در آيه شريفه منصرف بغير ملائكه ، و امثال آنان باشد، ديگر دلالت نكند بر اينكه خلقت ملائكه و امثال آنان هم از آب باشد، و اما مساءله مورد نظر آيه شريفه ، يعنى ارتباط زندگى با آب ، مساءله اى است كه در مباحث علمى به خوبى روشن شده و به ثبوت رسيده است .

و جعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم ، و جعلنا فيها فجاجا سبلا، لعلهم يهتدون

.
در مجمع البيان گفته است : كلمه (رواسى ) به معناى كوههايى است كه با سنگينى خود استوار ايستاده اند، همچنانكه گفته مى شود: (ترسو السفينه )، يعنى كشتى ايستاد و به خاطر سنگينيش بى حركت ايستاد، و كلمه (تميد) از (ميد)، به معناى اضطراب ، و نوسان در اين سو و آن سو است ، و كلمه (فج ) به معناى راه گشاد ميان دو كوه است .
معناى آيه اين است كه ما در زمين كوههايى استوار قرار داديم ، تا زمين دچار اضطراب و نوسان نگشته ، انسانها بتوانند بر روى آن زندگى كنند، و ما در اين كوهها راههايى فراخ قرار داديم ، تا مردم به سوى مقاصد خود راه يابند و بتوانند به اوطان خود بروند.
و اين آيه دلالت دارد بر اينكه وجود كوهها در آرامش زمين و مضطرب نبودن آن تاءثيرى مستقيم و مخصوص دارد كه اگر نبود قشر زمين مضطرب مى شد و پوسته رويى آن دچار ناآرامى مى گرديد.

(و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آياتها معرضون )

گويا مراد از اين كه فرمود آسمان را سقفى محفوظ كرديم اين باشد كه آن را از شيطانها حفظ كرديم همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و حفظناها من كل شيطان رجيم ) و
مراد از اينكه فرمود (مردم از آيات آن رو مى گردانند) اين است كه حوادث جوى را مى بينند و با اينكه دليل روشنى بر مدبر واحد و ايجاد كننده واحد است باز متوجه نمى شوند و به شرك خود ادامه مى دهند.

و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمر كل فى فلك يسبحون

از ظاهر آيه به خوبى بر مى آيد كه مى خواهد براى هر يك از شب - كه ملازم سايه مخروطى شكل وجه زمين است - و روز - كه سمت مقابل آفتاب است - و نيز براى هر يك از آفتاب و ماه فلك اثبات كند و بنابراين قهرا بايد مراد از فلك مدار هر يك از آنها باشد. ولى با اينكه ظاهر آيه روشن است مع ذلك بايد بگوييم مراد از فلك اوضاع و احوالى كه در جو زمين و آثارى كه آنها در زمين مى گذارند مى باشد هر چند كه حال اجرام ديگر بر حلاف آنها باشد پس بنابراين آيه شريفه تنها براى زمين اثبات شب و روز مى كند، ديگر دلالت ندارد بر اينكه آفتاب و ماه و ثوابت و سيارات (چه آنها كه از خود نور دارند و چه آنها كه كسب نور مى كنند) شب و روز دارند. (يسبحون ) اين كلمه از (سبح ) اشتقاق يافته است كه به معناى جريان و شناى در آب است . بعضى از مفسرين گفته اند اينكه سير كرات در فضا را شناى در فضا ناميد از اين جهت بوده كه كار آفتاب و ماه را كار عقلا خوانده چنانكه در جاى ديگر فرموده (و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين ).
بحث روايتى
در كتاب محاسن به سند خود از يونس و او بدون ذكر سند از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هيچ باطلى در برابر حق قرار نمى گيرد مگر آنكه مغلوب حق مى شود چون خداى تعالى فرمود: (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ).
و در همان كتاب به سند خود از ايوب بن حر روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: اى ايوب هيچ كس نيست مگر آنكه حق خود را به او نشان مى دهد تا حدى كه در قلب او جاى مى كند حال يا آن را قبول مى كند و يا نمى كند زيرا خداى تعالى
فرموده (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون ).
مؤ لف اين دو روايت مبنى بر تعميم آيه شريفه است .
و در عيون در باب روايات وارده از حضرت رضا (عليه السلام ) درباره هاروت و ماروت در ضمن حديثى كه فرمود ملائكه معصوم و به لطف خدا از كفر و هر گناه و كار زشتى محفوظند، همچنان كه خداى تعالى فرموده : (لا يعصون اللّه ما امرهم و يفعلون ما يومرون ) و نيز فرموده : (و لله من فى السموات و الارض و من عنده ) كه منظور از آنان ملائكه است - (لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ، يسبحون الليل و النهار لا يفترون ) همه كسانى كه در آسمانها و زمينند ملك او هستند و همه آنانكه نزد اويند از عبادت او استكبار نورزيده و به ستوه نمى آيند بلكه شب و روز او را تسبيح گفته خسته نمى شوند.
و در نهج البلاغه امام امير المؤ منين (عليه السلام ) در وصف ملائكه فرموده : خداى را تسبيح مى گويند و دچار خستگى نمى شوند و ديدگانشان را خواب نمى گيرد و عقلشان دچار سهو و فراموشى نمى شود، بدنهايشان سست و ناتوان نگشته و غفلت و نسيان عارضشان نمى شود.
مؤ لف : اين كلام مولى امير المؤ منين (عليه السلام ) رواياتى را كه مى گويند ملائكه هم به خواب مى روند تضعيف مى كند و يكى از اين روايات را كمال الدين به سند خود از داوود بن فرقه از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفته از آن جناب پرسيدم آيا ملائكه هم خواب دارند؟ فرمود: هيچ جاندارى نيست كه خواب نداشته باشد مگر خداى عز و جل . گفتم : آخر خداى عز و جل فرموده : (يسبحون الليل و النهار لا يفترون ) فرمود: بله ولى نفسهايشان در خواب ، تسبيح است و گذشته از اينكه كلام امير (عليه السلام ) آن را تضعيف نموده به خاطر نداشتن سند نيز قابل قبول نيست .
و در كتاب توحيد به سند خود از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت به حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم دليل بر اينكه خدا واحد است چيست ؟ فرمود اتصال تدبير و تماميت صنع ، همچنا كه خداى عز و جل فرموده : (لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا).
مؤ لف : اين روايت بيانى را كه ما در ذيل آيه مزبور گذرانديم تاءييد مى كند و در همان كتاب به سند خود از عمرو بن جابر روايت آورده كه به امام ابى جعفر محمد بن على الباقر (عليهماالسلام ) عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه ما بسيارى اطفال را مى بينيم كه مرده متولد مى شوند و بسيارى قبل از اينكه خلقتشان تمام گردد سقط مى شوند و بعضى ديگر كور و لال و كر به دنيا مى آيند و بعضى ديگر پس از ساعتى بعد از ولادت مى ميرند بعضى ديگر تا سن احتلام (بلوغ ) مى مانند بعضى ديگر تا سن پيرى ، سر اين اختلاف چيست ؟.
حضرت فرمود: خداى تبارك و تعالى از خلق خود سزاوارتر به تدبير امر خلق است زيرا او خالق و مالك ايشان است اگر يكى را از عمر محروم مى دارد از چيزى محروم داشته كه سزاوار و مالك آن نبوده و كسى را هم كه عمر مى دهد باز چيزى را مى دهد كه وى مالك آن نبوده پس خداى تعالى هر چه را كه مى دهد از باب تفضل است ، و هر چه را نمى دهد محض عدل است ، او از آنچه مى كند بازخواست نمى شود بلكه خلق مورد بازخواست او هستند.
جابر مى گويد عرضه داشتم : يا بن رسول اللّه چطور از آنچه مى كند بازخواست نمى شود؟ فرمود براى اينكه هيچ كارى نمى كند مگر آنكه حكمت و صواب باشد و ديگر اينكه او يگانه ، متكبر، جبار و واحد قهار است و هر كس در دل خود از آنچه او مى راند حرجى احساس كند كافر و هر كه فعلى از افعال او را انكار كند و زشت بشمارد جاحد و انكار كننده شده است .
مؤ لف : اين روايت ، روايت شريفى است كه يك قاعده كلى در باب حسنات و سيئات و خوبى و بديها به دست مى دهد و آن قاعده كلى اين است كه : حسنات امورى وجودى هستند كه مستند به عطا و فضل خدا هستند، و سيئات امورى عدمى هستند كه زشتى آنها سرانجام به عدم اعطا و صلاحيت نداشتن عبد منتهى مى شود و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: خداى تعالى حتى در آنچه كه مال عبد است مالك تر از خود او است وجهش اين است كه خدا مالك بالذات است ولى عبد اگر مالك شده به تمليك خدا مالك شده است و ملك عبد در طول ملك خدا است نه در عرض آن . و اينكه فرمود: (چون هيچ عملى انجام نمى دهد مگر آنكه حكمت و صواب باشد اشاره است به آن تقريب اولى كه ما در سابق داشتيم ، و اينكه فرمود: و او متكبر جبار و واحد قهارى است كه ...) اشاره است به تقريب دوم ما كه در تفسير آيه گذرانديم .