:: DownloadBook.ORG ::

و معناى (ان تميد بكم ) اين است كه : اگر خدا در روى زمين كوههائى قرار داد براى جلوگيرى از اين بود كه مبادا زمين ، شما را به چپ و راست بلغزاند، و بخاطر همين نا آرامى زمين ، نظام زندگيتان مختل گردد.
(وانهارا) - يعنى و نهرهائى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعتها و بستانهاى خود برسانيد، و حيوانهاى اهلى خود را سيراب كنيد.
(و سبلا لعلكم تهتدون ) - اين جمله عطف است بر جمله و (انهارا)، و معنايش اين است كه خدا راههائى بسوى هدف هدايتى كه از شما اميد مى رود قرار داد، و اين راهها بعضى طبيعى است مانند مسافتهائى كه ميان دو سرزمين قرار داشته ، آن دو را بهم وصل مى كند، بدون اينكه حائل و مانعى آن را قطع كرده باشد، مانند زمين هموارى كه ميان دو كوه قرار دارد، و بعضى ديگر مصنوعى است ، مانند آن راهى كه در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى آيد، و يا جاده هائى كه آدمى به دست خود درست مى كند.
و از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه مقصود از (سبل ) عموم راههاست ، كه هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هيچ مانعى ندارد كه آن راههائى كه مصنوع بشر است نيز به خدا نسبت داده شود، زيرا مى بينيم كه در همين آيات ، نهرها و علامتها را هم به خدا نسبت داده ، با اينكه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى كند، همچنانكه مى بينيم بتهائى را كه دست بشر مى تراشد نسبت به خدا داده و آنها را خلق خدا ناميده و فرموده : (و الله خلقكم و ما تعملون ).
جهتش هم اين است كه همه اينها هر چه باشد آثار مجعولات خداى تعالى است ، خداست كه آنها را خلق كرده و داراى اثر قرار داده ، البته جعل در مثالهاى مذكور جعل با واسطه است يعنى خدا خلق كرده اما با دست بشر.

و علامات و بالنجم هم يهتدون

كلمه (علامات ) جمع علامت است ، و علامت آن چيزى است كه نشانه چيز ديگرى باشد و كلمه مذكور عطف بر كلمه (انهارا) است ، يعنى و خدا علامتهائى قرار داد كه شما با آن ، به چيزهائى استدلال مى كنيد كه از حستان غايب است ، و مقصود از آن علامتها، آيه ها و نشانه هاى طبيعى و يا وضعى است كه هر يك بر مدلولى دلالت مى كند، و از آن جمله ، شاخصها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اينها است كه يا به طبيعت خود و يا بطور قراردادى دلالت بر مدلولى مى كند.
خداى سبحان سپس راه يافتن بوسيله ستارگان را ذكر مى كند و مى فرمايد: (و بالنجم هم يهتدون )، و با اينكه جا داشت بر طبق سياق قبلى صيغه مخاطب بياورد صيغه غائب آورد و فرمود: (يهتدون ) براى اين بود كه نخواسته است كلمه (تهتدون ) كه در آيه قبلى بود تكرار شود.
آيه قبلى يعنى آيه (و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اجمعين ) كه متعرض هدايت معنوى است ، در وسط آيات مربوط به نعمتهاى صورى و ظاهرى ، جنبه جمله (معترضه ) به خود گرفته ، هر چند جا داشت بعد از جمله (و بالنجم هم يهتدون ) كه مربوط به هدايت صورى است واقع شود (چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد) و ليكن چون باعث اشتباه مى شد، و بوئى از تناقض به خود مى گرفت ، لذا در همين جا كه قرار گرفته هر چند شكل جمله معترضه را دارد مع ذلك در جاى بهترى قرار گرفته است .
اركان سه گانه الوهيت و ربوبيت : خالق بودن ، منعم بودن و عالم بودن به درون وبرون انسان

افمن يخلق كمن لا يخلق ... الهكم اله واحد

اين آيات ، حجت مذكور در سابق را بطور اجمال تقرير مى كند، چون در آيات سابق كه شانزده آيه بود يك دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، كه اين آيه اجمال آنها است و مى فرمايد: خداى سبحان ، خالق هر چيزى است پس او است كه اين نعمتها را - كه به شمار در نمى آيد، و نظام كون بدون آنها منتظم نمى شود - ارزانى داشته ، و عالم به سر و علن آنها است ، پس او است يگانه مالك هر چيز، و يگانه مدبر هر چيز، و او است پروردگار هر چيز، و هيچ يك از اين خدايان دروغين كه مشركين درست كرده اند، هيچ يك از اين صفات را ندارند، پس هيچ يك از آنها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالم يكى است و لا غير، و آن خداى عز اسمه است .
از همينجا فساد گفته بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: اين آيات ، مساله توحيد را از دو طريق اثبات مى كنند،
يكى راه خلقت و يكى راه نعمت . بيان فسادش هم اين است كه راه خلقت ، تنها توحيد خالق و صانع را اثبات مى كند، كه بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينهاى كه روى سخن با آنان است احتياج نيست به اينكه توحيد صانع اثبات شود، زيرا آنان نه وجود خدا را انكار مى كنند و نه اينكه خدا خالق هر چيز حتى بتهاى ايشانست ، و اقرار دارند كه بتهايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلكه از اين رو براى آنها سهمى از تدبير قائل بودند كه گفتند خدا تدبير عالم و امر شفاعت را به آنها واگذار كرده ، و در مقابل چنين مردمى چه فائده دارد كه اصل صانع اثبات شود؟ پس در اين آيات مقصود اثبات صانع نيست ، و اگر نعمتها را هم اسم برده براى تثبيت امر نعمت بوده ، چون وقتى طرف ، قبول دارد كه خدا خالق هر چيزى است بايد او را متوجه كرد كه پس آثار مخلوقات او كه همانا تنعم ما از آنها است ، نيز از خداست و او است كه اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده ، و چون وجود اين نعمتها از آن او و ملك او است ، و ملكيت او نه باطل مى شود و نه به ديگرى منتقل مى گردد و نه تبديل قبول مى كند، پس منعم حقيقى ما نيز تنها او است ، و هيچ موجود ديگرى غير او سهمى از منعم بودن را ندارد، حتى خود نعمت هم نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود، چون هم خودش ‍ و هم اثرش هر دو ملك خداست .
و بهمين جهت بود كه خداى تعالى تنها به مساله خلقت و انعام اكتفاء نكرد، (چون اگر صرف اين دو باعث شود كه انسان در برابر خالق و دارنده نعمت ، خاضع شود و او را بپرستد بايد مردم ابرها را هم كه باران مى فرستند بپرستند) بلكه مساله تدبير را هم دخيل دانست و جمله (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون ) را هم ضميمه فرمود و تا بفهماند كه خالق و منعمى را بايد پرستيد كه عالم هم باشد تا بدينوسيله مدبر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را بسوى كمال مطلوبش راهنمايى كند، و راه سعادتى را كه برايش مقدر كرده به او بنماياند و معلوم است كه عبادت وقتى عبادت و پرستش واقعى است كه معبود، عالم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند.
پس مجموع هر دو دسته آيات ، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت همه مقدمات يك دليلند، كه بر توحيد ربوبيت اقامه شده ، تا دوگانه پرستان و بت پرستان كه آن را منكر بودند دست از انكار خود بردارند. پس در اينكه فرمود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون ) صفات خدائى را با صفات غير خدا مقايسه كرده تا بفهماند كه غير او نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا با صفات غير خدا يكسان نيست ، و استفهام در آن استفهام انكارى است ، و مراد از (كسى كه خلق نمى كند) همان خدايان دروغين آنان است كه مى پرستيدند.
بيان اين مطلب هم - همانگونه كه از بيان گذشته روشن شد - اين است كه خداى سبحان ، موجودات را خلق مى كند و در خلقتش ‍ هم استمرار دارد، پس چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى كند يكسان نيست ، زيرا خدا موجودات را خلق مى كند و مالك آنها و آثار آنها است ، آثارى كه نظام خود آنها و نظام عام عالم به آنها بستگى دارد.
بيان نكته اى كه در تعليل (و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها) به ( اللهلغفور رحيم ) وجوددارد و اينكه فرمود: (و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ...)اشاره است به زيادى نعمتهاى الهى ، و كثرتى كه از حيطه شمارش بيرون است ، چون درحقيقت ، هيچ موجودى نيست مگر آنكه در مقايسه با نظام كلى عالم ، نعمت است ، هر چند كهبعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد.
خداى سبحان همين بسيارى نعمت را تعليل مى كند به اينكه : (ان الله لغفور رحيم ) و اين خود از لطيف ترين و دقيق ترين تعليل ها است ، چون با اين تعبير مى فهماند كه خروج نعمت از حد شمارش ، از بركات دو صفت مغفرت و رحمت اوست ، با مغفرتش كه همان پوشاندن است بدى نقص و قصور اشياء را مى پوشاند و با رحمتش كه اتمام نقص و رفع حاجت است ، خير و كمال هر چيزى را ظاهر مى سازد و به زيور جمالش مى آرايد، بنا بر اين ، مغفرت و رحمت او بر تمامى موجودات گسترده است ، چون هر چيزى را كه فرض كنى وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر نعمت است ، در نهايت نعمت خدا همان سعه و عموميتى را دارد كه مغفرت و رحمتش دارد، و بهمين جهت فرمود: (ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها) (دقت فرماييد).
اين آيه از آياتى است كه در آن مغفرت بكار رفته بدون اينكه سخنى از گناه كه در عرف متشرعه عبارت است از معصيت امر مولوى به ميان آمده باشد. جمله (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون ) اشاره است به ركن سوم از اركان ربوبيت كه همان علم باشد چون (اله ) اگر متصف به علم نباشد عبادت كردن و نكردن بندگان برايش يكسان است ، پس عبادت او لغو و بى اثر خواهد بود، ناگزير لازم است كه رب معبود، داراى علم باشد، البته نه هر علمى ، بلكه علم به ظاهر و باطن بنده اش ، زيرا قوام عبادت ، به نيت است ، و عمل وقتى عبادت محسوب مى شود كه با نيت صالح انجام شده باشد، و نيت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است ، و علم به اينكه عبادت ، حقيقت معناى خود را واجد است ،
پيدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده ، و خداى عز و جل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى دارد و آنچه كه آشكار مى سازد، همانطور كه او خالق و منعم است ، و بخاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است .
از همينجا روشن مى گردد كه : چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا، تعبير مذكور انتخاب شده ، با اينكه ممكن بود بفرمايد: (عالم الغيب و الشهادة ) و يا بفرمايد: (و الله بكل شى ء عليم )، ولى فرمود: (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون )، پس جهت اينكه علم به اسرار و آشكار را علت آورد، آنهم اسرار و آشكار انسانها، براى اين بود كه سخن در باره عبادت انسانها در برابر پروردگارشان بود، و در علم به عبادت ، كه امرى است هم مربوط به بدن و اعضاى عبادت كننده و هم به قلب و احوال او لذا لازم است كه معبود، داناى به باطن و ظاهر عبادت كننده اش باشد، و به نيت درونى و احوال و حركات بدنى او آگاه باشد.
و جمله (و الذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا و هم يخلقون ) اشاره است به فقدان ركن اول از اركان ربوبيت در بتها و معبودهاى مشركين ، و چون ركن اول ربوبيت را ندارند قهرا ركن دوم را هم كه از فروعات ركن اول است و عبارت است ازدادن نعمت ، ندارند.
بهمين جهت معبودهاى آنان ، آلهه و ارباب نيستند بلكه خداى متعال رب است .
و اينكه فرمود: (اموات غير احياء و لا يشعرون ايان يبعثون ) اشاره است به فقدان ركن سوم از اركان ربوبيت در بتهاى بت پرستان ، و آن ركن عبارت است از علم به سر و آشكار ايشان ، و در اين نفى ، مبالغه كرده و اصل حيات و زندگى را كه مستلزم داشتن علم است نفى كرده كه نفى آن مستلزم نداشتن مطلق علم است تا چه رسد به نوع اكمل آن كه همان علم به ظاهر و باطن انسان است ، و فرموده : (مردگانى هستند بى جان ) اول مرگ را براى ايشان اثبات كرده ، كه هيچ وقت با درك و شعور نمى سازد، سپس همان مرگ را با بى جانى تاكيد نموده است .
و اگر از ميان همه وجوه جهل بتها خصوص علم به اينكه : (مردم چه وقت مبعوث مى شوند) را ذكر كرده به اين مناسبت است كه روز بعث ، روز پاداش انسانها است ، و بر (اله معبود) لازم است كه روز پاداش دادن به بندگانش را بداند زيرا بايد بداند كه چه روزى بندگان خود را در ازاى بندگيشان پاداش مى دهد ولى اين بتها از چنين روزى خبر ندارند، پس چگونه مى توانند (اله معبود) باشند؟
از همينجا روشن مى شود كه ضمير اول ، يعنى ضمير جمع (لا يشعرون ) به اصنام ، و ضمير دوم يعنى ضمير جمع (يبعثون ) به مشركين برگردد،
و اين صحيح نيست كه هر دو ضمير را به اصنام برگردانيم ، زيرا علم به (روز بعث ) مختص بارى تعالى است ، و از غير او محجوب بوده و جهل به آن مختص اصنام نيست . از اين وجه باطل تر قول بعضى است كه گفته اند: هر دو ضمير به مشركين بر مى گردد. (دقت بفرماييد ).
آيات شريفه مورد بحث هر چند ظاهر سياقش نفى ربوبيت اصنام است ليكن با كمترين دقت معلوم مى شود كه همين بيان در نفى ربوبيت صاحبان اصنام يعنى ملائكه مقرب و جن و كملين بشر و كواكب ، و هر معبود ديگرى كه وثنى ها مى پرستند نيز جريان دارد، براى اينكه آنها نيز هيچ يك خالق و منعم و عالم بالاصاله نيستند، و اگر هم از اين صفات چيزى را و يا همه را دارند از خداى سبحان دارند، و حال آنكه رب حقيقى آن كسى است كه اين صفات را بالاءصاله و مستقلا داشته باشد (دقت بفرماييد).
در اين دو آيه ، يعنى آيه (و الذين يدعون من دون الله ... يبعثون ) التفات از خطاب به غيبت بكار رفته و شايد نكته آن اين بوده كه در هر دو مساله معاد و روز بعث كه مشركين منكر آن بودند به ميان مى آيد، لذا خطاب از ايشان به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متوجه شده تا بدين وسيله ، هم مطلب بيان شده باشد و هم با اعتراض آنان مواجه نگردد.
و اينكه فرمود: (الهكم اله واحد) بيان نتيجه دليلى است كه در آيات قبلى اقامه شد، و معنايش اين است كه وقتى ثابت شد كه خداى تعالى واجد شرايط الوهيت است و اوست كه معبوديتش به حق است ، و غير او خدايانى كه مشركين ادعا مى كنند هيچ يك ، واجد آن شرايط نيستند، يعنى نه خالقند، نه منعم و نه عالم ، پس اين نتيجه حاصل مى شود كه الهكم اله واحد، معبودى كه شما سزاوار است بپرستيد معبود واحدى است ، و لازمه اين معنا اين است كه چنين معبودى منحصر به خداى عز اسمه باشد.
بحث روايتى
در مجمع البيان گفته است چهل آيه از اول اين سوره مكى و ما بقى ، يعنى از آيه (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم ) تا آخر سوره مدنى است ، (به نقل از حسن و قتاده ). و بعضى گفته اند: به استثناى سه آيه آخر كه مربوط به هنگام مراجعت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از جنگ احد است و با آيه (و ان عاقبتم فعاقبوا) شروع مى شود همه مكى است ، و آن سه آيه ما بين مكه و مدينه نازل شده است (به نقل از ابن عباس و عطاء و شعبى ) و در يكى از روايات منقوله از ابن عباس دارد كه بعضى از آيات ، مكى و بعضى ديگر مدنى است ، آيات مكى آن از اول سوره است تا جمله (و لكم عذاب عظيم ) و مدنى آن از آيه (و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا) تا جمله (باحسن ما كانوا يعملون ) است . مؤ لف : ما قبلا هم گفتيم كه آنچه از سياق به دست مى آيد با همه اين نقلها مخالف است .
رواياتى در ذيل آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه )
و در تفسير عياشى از هشام بن سالم از بعضى از اصحاب ما از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : از آن جناب از معناى آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) پرسيدم ، فرمود: وقتى خدا از امرى به پيامبرش خبر مى دهد كه واقع خواهد شد، شما ديگر عجله مكنيد تا وقتش فرا رسد. و فرمود: وقتى خدا از چيزى خبر ميدهد (و مى فرمايد) گويا آن را آمده حساب مى كند، و لذا در اين آيه مى فرمايد: (امر خدا آمد در آن عجله مكنيد).
مؤ لف : گويا مى خواهد اشاره به اين كند كه تعبير به ماضى براى تحقق وقوع و حتميت آن است . و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت وقتى (اتى امر الله ) نازل شد اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مضطرب شدند تا جمله (فلا تستعجلوه ) آمد آرام گشتند.
و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن جريح روايت كرده اند كه گفت : وقتى آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) نازل شد مردانى از منافقين به يكديگر گفتند: اين مرد مى پندارد كه امر خدا آمد، پس پاره اى از كارها را كه مى كرديد نكنيد تا ببينيم آن امر چيست و وقتى ديدند چيزى نازل نشد و عذابى نيامد گفتند پس براى هميشه خاطرتان جمع باشد كه عذابى در كار نيست . سپس اين آيه نازل شد: (اقترب للناس حسابهم ...)، گفتند: اين مرد همان پندار قبليش را از سر گرفته و چون ديدند عذابى نيامد، گفتند ديگر مطمئن باشيد كه عذابى نخواهد آمد، آنگاه آيه (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة محدودة ...) نازل شد.
مؤ لف : اين روايت دلالت مى كند بر اينكه قبل از هجرت هم در ميان مسلمانان عده اى منافق بوده اند همچنانكه روايت ديگرى نيز شاهد اين معنا است .
و در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) از عقبة ابن عامر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: قبل از آمدن قيامت ابر سياهى از طرف مغرب مانند سپر به شما روى مى آورد و در آسمان بطور دائم بالارود تا تمامى صفحه آسمان را بپوشاند آنگاه منادى ندا مى كند: يا ايها الناس ! مردم به يكديگر متوجه مى شوند كه من چنين صدايى شنيدم ، شما هم شنيديد؟ بعضى مى گويند آرى شنيدم ، بعضى ديگر شك مى كنند تا آنكه بار ديگر منادى ندا مى كند: يا ايها الناس ! باز از يكديگر مى پرسند، آيا چنين صدايى شنيديد؟ مى گويند: آرى ، آنگاه ندا مى رسد: (ايها الناس اتى امر الله فلا تستعجلوه ).
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اضافه كردند پس به آن خدايى كه جانم به دست او است اين قدر مهلت نمى دهد كه دو نفر بزاز كه پارچه را باز كرده اند، تا كنند و يا مردى كه حوض را پر مى كند، از آن به كسى يا حيوانى آب دهد، و يا مردى كه شتر خود را مى دوشد، از شيرش بياشامد و يا هر كس ديگر كه سرگرم كار خويش است از كار دست بكشد.
نقد استدلال برخى از علماء به روايات فوق الذكر
مؤ لف بعضى از علماء خواسته اند از اين روايات سه گانه - كه در معناى اين روايات ، روايات ديگرى نيز هست - بفهمند كه مراد از (آمدن امر)، آمدن روز قيامت است ، و ليكن روايات چنين دلالتى ندارد.
اما روايت اول ، براى اينكه صرف اضطراب دليل نمى شود بر اينكه آن مردم از جمله مورد بحث آمدن قيامت را فهميده باشند، زيرا اين قدر هست كه امر خدا هر چه باشد چيزى است كه بندگان او را به انديشه وا مى دارد كه حجتى در فهمشان نيست و شبهه هم مفهوميه نيست تا مرجع در آن ، عرف كه اهل لسانندبوده باشد علاوه بر اين روايت هم خالى از اشكال نيست ، براى اينكه خداى سبحان ، استعجال به آمدن قيامت را از صفات كفار خوانده و آنان را بر اين عمل مذمت ، و مؤ منين را از آن برى دانسته و فرموده :
( و الذين آمنوا مشفقون منها) و در بيان سابق هم اشاره اى به اين معنا شد كه خطاب در جمله (فلا تستعجلوه ) به مشركين است و معنايش نهى از استعجال ايشان و درخواست فرا رسيدن اجل و نزديك شدن وعده است ، نه درخواست مهلت ، و در اين صورت معنى ندارد كه از شنيدن (فلا تستعجلوه ) آرام شوند.
و اما روايت دوم ظاهرش اين است كه از امر خدا عذاب دنيوى را فهميده بودند نه قيامت را و اين خود مؤ يد بيان سابق ما است نه مؤ يد آقايان .
و اما روايت سوم ، نهايت چيزى كه به آن دلالت مى كند اين است كه آمدن قيامت از مصاديق آمدن امر خداست ، و كسى هم در اين شكى ندارد، ولى اين غير از اين است كه مقصود از امر در آيه همان قيامت باشد.
روايتى كه در آن (اتى امر الله ) به ظهور مهدى عليه السلام تطبيق شده است
و در كتاب غيبت نعمانى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير از ابى عبد الله (عليه السلام ) نقل كرده كه در ذيل جمله (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) فرمود: اين امر خدا همان امر ما است كه نبايد در آن عجله شود و خداوند امر ما را با سه لشكر كمك مى كند: 1 - ملائكه 2 - مؤ منين 3 - لشكر خودش ، و خروج او مانند خروج رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است چون در آن آيه فرمود: (كما اخرجك ربك من بيتك بالحق ). مؤ لف : اين روايت را مفيد نيز در كتاب غيبت خود از - همان - عبد الرحمن از آن امام آورده ، و مراد از ظهور او ظهور مهدى (عليه السلام ) است كه در روايات ديگرى بدان تصريح شده است ، و اين خود از باب جرى و تطبيق كلى بر فرد و يا از قبيل بطن قرآن است .
و در كافى به سند خود از سعد الاسكاف روايت كرده كه گفت : مردى خدمت امير المؤ منين (عليه السلام ) رسيد و از روح سؤ ال كرد كه آيا همان جبرئيل نيست ؟ فرمود: جبرئيل از ملائكه است و روح ، غير جبرئيل است . سعد مى گويد: اين جواب ، بر سائل گران آمده عرض كرد حرف بزرگى زدى كه هيچ كس نگفته ، زيرا هيچ كس احتمال نداده كه روح غير جبرئيل باشد. امير المؤ منين (عليه السلام ) فرمود: تو مرد گمراهى هستى كه سخنان اهل ضلال را نقل مى كنى و گر نه خداى تعالى به پيغمبرش فرمود: (اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون ينزل الملائكة بالروح ) و اين خود صريح است در اينكه ملائكه غير روح است .
مؤ لف : اين روايت مؤ يد رواياتى است كه ما قبلا ذكر كرديم و در يكدسته روايات آمده كه روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئيل .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (فاذا هو خصيم مبين ) آمده كه امام (عليه السلام ) فرمود: خداوند انسان را از يك قطره آب بى ارزش خلق كرد، و همين قطره بى ارزش ، دشمنى آشكار برايش شد، و در دشمنى با او متكلمى بليغ گرديد.
و نيز در همان كتاب در ذيل جمله (حين تريحون و حين تسرحون )، امام (عليه السلام ) فرموده : حين بازگشت از چراگاه و حين رفتن به چراگاه .
رواياتى درباره حكم شرعى بول و گوشت چهارپايان
و در تفسير عياشى از زراره از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) روايت كرده كه گفت : از آن جناب از بول اسب و الاغ و قاطر پرسيدم ، فرمود: ما آن را مكروه مى داريم عرض كردم مگر گوشت آنها حلال نيست ؟ فرمود: مگر خداى تعالى برايتان بيان نكرده كه : (و الانعام خلقها لكم فيها دف ء و منافع و منها تاكلون ) كه گوشت انعام يعنى شتر و گاو و گوسفند، حلال است ولى در باره چارپايان ، يعنى خيل و بغال و حمير تنها فرموده ، (لتركبوها و زينة )، از آنها تنها خوردن گوشت و از اينها تنها مساله سوار شدن را ذكر فرموده ، البته معناى اين دو بيان اين نيست كه گوشت چارپايان حرام است و ليكن اشاره به رفتارى است كه خود مردم در باره آنها دارند، يعنى از خوردن گوشت آنها صرفنظر كرده اند.
مؤ لف : روايات در باب خيل و بغال و حميرمختلف است ، ولى مذهب اهل بيت (عليهمالسلام ) همين است كه خوردن گوشت آنها مكروه است نه حرام .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و يخلق ما لا تعلمون ) آمده كه امام فرمود: مقصود عجائبى است كه خداوند در دريا و خشكى عالم خلق مى كند.
و در الدر المنثور است كه در ذيل آيه (و على الله قصد السبيل و منها جائر) عبد بن حميد و ابن منذر و ابن انبارى (در كتاب مصاحف ) از على (عليه السلام ) نقل كرده كه آن جناب آيه را به صورت (فمنكم جائر) قرائت مى كرده .
و در تفسير عياشى از اسماعيل بن ابى زياد از جعفر بن محمد از پدرش از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تفسير جمله (و بالنجم هم يهتدون ) فرمود منظور از اين نجم ، ستاره جدى است ، براى اينكه تنها (جدى ) است كه بناء قبله بر آن دور نمى زند و تغيير پيدا نمى كند، و اهل بر و بحر راه خود را بوسيله آن پيدا مى كنند.
مؤ لف : اين روايت از امام صادق (عليه السلام ) نيز نقل شده . و در كافى به سند خود از داوود جصاص (گچ پز ) روايت
دو روايت در تطبيق جمله : (و بالنجم هم يهتدون ) بر ائمهاهل بيت عليهم السلام
كرده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: منظور از (نجم ) در جمله (و بالنجم هم يهتدون ) رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )، و منظور از (علامات )، ائمه هدى (عليهمالسلام ) است .
مؤ لف : اين روايت را (كافى ) به دو طريق ديگر نيز از آن جناب و از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل كرده ، و عياشى و قمى نيز در تفسير خود آن را آورده اند، و شيخ در (امالى ) از امام صادق (عليه السلام ) روايتش كرده ، و اين از باب تفسير نيست بلكه از باب بطن است ، دليلش هم اين است كه طبرسى آن را در مجمع نقل كرده كه امام صادق (عليه السلام ) فرمود: ما علامتها و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نجم است آنگاه فرمود كه : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند نجوم را امان اهل آسمان ، و اهل بيت مرا امان اهل زمين قرار داده است .
سوره نحل ، آيات 21 - 40

اِلهكم اِله وحد فالذين لا يؤ منون بالاخرة قلوبهم منكرة و هم مستكبرون (22)
لا جرم أ ن الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون اِنه لا يحب المستكبرين (23)
و اِذا قيل لهم ما ذا اَنزل ربكم قالوا اَسطير الاَولين (24)
ليحملوا اَوزارهم كاملة يوم القيمة و من اَوزار الذين يضلونهم بغير علم اَلا ساء ما يزرون (25)
قد مكر الذين من قبلهم فاَتى الله بنينهم من القواعد فخر عليهم السقف من فوقهم و اَتئهم العذاب من حيث لا يشعرون (26)
ثم يوم القيمة يخزيهم و يقول اَين شركائى الذين كنتم تشقون فيهم قال الذين اوتوا العلم اِن الخزى اليوم و السوء على الكفرين (27)
الذين تتوفئهم الملئكة ظالمى اَنفسهم فأ لقوا السلم ما كنا نعمل من سوء بلى اِن الله عليم بما كنتم تعملون (28)
فادخلوا اَبوب جهنم خلدين فيها فلبئس مثوى المتكبرين (29)
و قيل للذين اتقوا ما ذا اَنزل ربكم قالوا خيرا للذين اَحسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدار الاخرة خير و لنعم دار المتقين (30)
جنت عدن يدخلونها تجرى من تحتها الاَنهر لهم فيها ما يشاؤ ن كذلك يجزى الله المتقين (31)
الذين تتوفئهم الملائكة طيبين يقولون سلم عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون (32)
هل ينظرون اِلا اَن تأ تيهم الملائكة اَو يأ تى اَمر ربك كذلك فعل الذين من قبلهم و ما ظلمهم الله و لكن كانوا اَنفسهم يظلمون (33)
فاَصابهم سيات ما عملوا و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ن (34)
و قال الذين اَشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء كذلك فعل الذين من قبلهم فهل على الرسل اِلا البلغ المبين (35)
و لقد بعثنا فى كل اُمة رسولا اَن اعبدوا الله و اجتنبوا الطغوت فمنهم من هدى الله و منهم من حقت عليه الضللة فسيروا فى الاَرض ‍ فانظروا كيف كان عقبة المكذبين (36)
اِن تحرص على هدئهم فاِن الله لا يهدى من يضل و ما لهم من نصرين (37)
و اَقسموا بالله جهد اَيمنهم لا يبعث الله من يموت بلى وعدا عليه حقا و لكن اَكثر الناس لا يعلمون (38)
ليبين لهم الذى يختلفون فيه و ليعلم الذين كفروا اَنهم كانوا كذبين (39)
اِنما قولنا اذا اردناه ان نقول له كن فيكون (40)

ترجمه آيات
خداى شما خداى يكتاست ، كسانى كه به آخرت ايمان ندارند دلهايشان به انكار (حق ) خو كرده و خودشان مستكبرند (22).
قطعا خدا آنچه را نهان كنند و آنچه را عيان كنند مى داند و خدا، مستكبران را دوست ندارد (23).
و هنگامى كه به آنها گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده مى گويند: اينها (وحى الهى نيست ) همان افسانه هاى دروغين پيشينيان است (24).
آنها بايد (در) روز قيامت بار گناهان خويش را بطور كامل و شمهاى از گناهان آن كسانى را كه از روى جهل ، گمراهشان مى كنند بردارند بدانيد كه بد بارى برمى دارند (25).
كسانى كه پيش از آنها بودند نيرنگ كردند و خدا بنيانشان را از پايه سست كرد و سقف از فرازشان افتاد و عذاب از آنجائى كه نمى دانستند به سراغشان آمد (26).
آنگاه روز قيامت خدا رسوايشان مى كند و مى گويد شريكان من كه در مورد آنها اختلاف مى كرديد كجايند؟ كسانى كه دانش يافته اند گويند امروز رسوايى و بدى بر كافران است (27).
همان كسانى كه در آن حال كه ستمگر بر خويشند چون فرشتگان جانشان را بگيرند، اطاعت عرضه كنند و گويند ما هيچ كار بدى نمى كرديم ، چنين نيست بلكه خدا از اعمالى كه مى كرده اند آگاه است . (28).
از درهاى جهنم درون شويد و جاودانه در آن باشيد كه جايگاه متكبران بسيار بد است (29).
و به كسانى كه پرهيزكارى مى كنند گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده است . گويند خيرى نازل كرده است ، كسانى كه نيكوكارى كرده اند در اين دنيا پاداشى نيك دارند و سراى ديگر بهتر است و سراى پرهيزگاران چه نيكوست (30).
به بهشتهاى جاويد داخل شوند كه جويها در آن روانست و در آنجا هر چه خواهند دارند، خدا پرهيزكاران را چنين پاداش مى دهد (31).
همان كسان كه فرشتگان با حال پاك سيرتى ، جانشان را بگيرند و گويند سلام بر شما، به پاداش اعمالى كه مى كرده ايد به بهشت درآييد. (32)
مگر جز اين انتظار دارند، كه فرشتگان سوى ايشان بيايند يا فرمان پروردگارت بيايد، كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند. خدا ستمشان نكرد بلكه آنها به خود ستم مى كردند (33).
و سزاى اعمال بدشان به ايشان رسيد و عذابى كه به استهزاى آن مى پرداختند بر آنها وقوع يافت (34).
و كسانى كه شرك مى ورزند گويند اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدرانمان جز او هيچ نمى پرستيديم و بدون فرمان وى چيزى را حرام نمى كرديم كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند. مگر به عهده پيغمبران جز ابلاغ آشكار چيزى هست ؟ (35).
ميان هر امتى پيغمبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از طغيانگرى كناره گيرى كنيد. بعضشان را خدا هدايت كرد و بعض ديگرشان ضلالت برايشان مقرر گشت . در زمين بگرديد و بنگريد سرانجام تكذيب كنان چسان بود (36).
اگر به هدايت كردنشان علاقه دارى خدا كسى را كه به ضلالت محكوم كرده هدايت نمى كند و يارانى ندارند (37).
به خدا قسم خوردند، قسمهاى مؤ كد كه هر كه بميرد خدايش زنده نمى كند، چنين نيست بلكه خدا وعده اى كرده كه بر عهده اوست ولى بيشتر مردم نمى دانند. (38).
تا را كه در آن اختلاف دارند برايشان بيان كند و تا كسانى كه كافرند بدانند كه دروغگو بوده اند (39).
سخن ما به هر چيزى وقتى اراده وجود آن كنيم اينست كه بدو گوئيم باش ، وجود يابد (40).
بيان آيات
اين (آيات )، قسمت دوم از آيات صدر سوره است ، قسمت اولش متضمن بيان توحيد ربوبيت و اقامه حجت عليه مشركين و انذار آنان به آوردن عذاب و تنزيه خداى سبحان از شرك ايشان بود. و اين قسمت يعنى قسمت دوم ، متضمن مطالبى است كه مناسب با آن بيان است ، از قبيل بيان عيبهاى مشركين و صفات بد آنان ، كه همه ناشى از انكار توحيد است ،
و مانند سخنان باطل ، و استكبارشان در برابر خدا و استهزاء آيات او و انكار حشر، و نيز متضمن بيان بطلان اين سخنان و تهديد ايشان است به آمدن عذاب دنيوى ، و هشدارشان از عذاب روز مرگ و روز قيامت ، و نيز حقايقى ديگر كه پس از بحث روشن مى گردد.

الهكم اله واحد فالذين لا يؤ منون بالاخرة قلوبهم منكرة و هم مستكبرون

در تفسير جمله (الهكم اله واحد) قبلا گفتيم كه نتيجه حجتى است كه در آيات قبلى اقامه شده بود.
اعتقاد به معاد لازمه توحيد كامل است
و جمله (فالذين لا يؤ منون بالا خرة ...) تفريعى است بر همان جمله ، و افتتاح فصل جديدى است از كلام در پيرامون رفتار و گفتار كفار و اعمالى كه ناشى از ايمان نداشتن به خداست ، و اگر اسمى از ايمان نداشتن به خدا نبرد بلكه مساله ايمان نداشتن به روز قيامت را ذكر كرد، بدين جهت بود كه آن حجتى كه اقامه فرموده بود حجت بر توحيد كامل بود، و آن عبارت است از وجوب اعتقاد به معبودى عليم و قدير كه تمامى موجودات را خلق كرد، و همه نعمتها را ارزانى داشت ، اما نه به لغو و باطل ، بلكه به حق ، تا دوباره بسويش باز گردند و ايشان را بر آنچه كه كرده اند محاسبه نموده و بر اساس اوامر و نواهى ، كه بوسيله فرستادگانش به ايشان ابلاغ فرموده پاداش يا كيفر دهد.
پس توحيدى كه در آيات گذشته بدان سفارش شده عبارت است از اعتقاد به وحدانيت خداى تعالى و ايمان به آنچه فرستادگان او آورده اند و ايمان به روز حساب ، و لذا در همين آيات ، كافر را عبارت از كسى دانسته كه به روز جزا ايمان نداشته باشد، چون ايمان به روز جزا مستلزم ايمان به وحدانيت خدا و رسالت رسولان او است .
و شما خواننده عزيز براى مزيد اطلاع و وضوح بيشتر در باره آنچه ما گفتيم به كلامى كه ما در ذيل آيات اول سوره كه مى فرمود: (ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون خلق السموات و الارض بالحق سبحانه عما يشركون ) گذرانديم مراجعه نمائيد، زيرا آن كلام جامعى بود كه ما در باره اصول سه گانه اعتقادات گذرانديم .
(قلوبهم منكرة ) - يعنى دلهايشان منكر حق است . (و هم مستكبرون ) يعنى از حق استكبار مى ورزند، و استكبار - بطورى كه گفته اند - عبارت از اين است كه : كسى بخواهد با ترك پذيرفتن حق ، خود را بزرگ جلوه دهد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه حق را بپذيرد. معناى آيه اين است كه معبود شما واحد است ، و آيات واضحه اى بر آن دلالت دارد و وقتى امر به اين درجه از روشنى باشد با هيچ سترى پوشيده نمى شود و جاى شكى در آن نمى ماند،
پس اينها كه به روز جزا ايمان ندارند دلهايشان منكر حق است و نسبت به آن عناد و لجاج دارند، و مى خواهند با لجاجت در برابر حق ، خود را بزرگتر از حق جلوه دهند، و بهمين جهت بدون هيچ دليل و حجتى از انقياد در برابر حق سر بر مى تابند.

لا جرم ان الله يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه لا يحب المستكبرين

كلمه (لا جرم ) كلمه اى است مركب از (لا) و (جرم ) كه در همه احوال به يك صورت استعمال مى شود، و بطورى كه (خليل ) و (سيبويه ) گفته اند معناى تحقيق را افاده مى كند، تعريفهايى هم كه ديگران براى اين كلمه كرده اند، برگشتش به همين تعريف خليل و سيبويه است ، هر چند كه در اصل مركب بودنش اختلاف كرده اند خليل گفته : اين كلمه ، كلمه تحقيقى است كه جز در مورد جواب ، استعمال نمى شود، مثلا شنونده در برابر سخن گوينده اى كه گفته : (چنين و چنان كرده اند) مى گويند: (لا جرم پشيمان خواهند شد).
و معناى آيه اين است كه محققا و يا حقا خداى تعالى آنچه را كه ايشان پنهان مى دارند و يا آشكار مى سازند مى داند، و اين تعبير كنايه از تهديد به كيفرى سخت است ، يعنى خدا مى داند كارهايى كه در نهان و آشكار مى كنند، و بزودى آنان را به سزاى اعمالشان مى رساند و در برابر انكار و استكبارشان مؤ اخذه مى فرمايد، زيرا او مستكبرين را دوست نمى دارد.

و اذا قيل لهم ما ذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين

راغب در مفردات مى گويد (سطر)، هم به فتحه سين و سكون طاء و هم به فتحه هر دو استعمال مى شود كه هم در كتابت و نوشته به رديف و هم در درختان كاشته شده به رديف ، و هم در مردمى كه به رديف ايستاده باشند بكار مى رود، و جمع آن اسطر و سطور و اسطار مى آيد.
اما در مورد كلمه (اساطير) در آيه مورد بحث ، مبرد گفته : جمع (اسطوره ) است ، مانند كلمه اراجيح كه جمع ارجوحه و اثافى كه جمع اثفيه و احاديث كه جمع احدوثه است ، و اساطير الاولين به معناى نوشته هائى از دروغ و خرافات است كه اهلش به خيال خود آن را مقدس مى شمرده اند همچنانكه خداى تعالى بدان اشاره نموده و در نقل كلام كفار فرموده كه : در باره قرآن گفتند: (اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا) اين بود كلام مبرد، و غير او گفته اند: اساطير جمع اسطار است ، كه گفتيم (اسطار هم ) جمع سطر است ، و بنا به گفته آنان كلمه مذكور جمع الجمع خواهد بود.
و در جمله (و اذا قيل لهم ما ذا انزل ربكم ) ممكن است قائل اين پرسش بعضى از مؤ منين بوده باشند كه از كفار اين سؤ ال را كرده بودند، تا آنان را امتحان كنند، و نظريه آنان را در باره دعوت نبوى استفهام نمايند، و ممكن هم هست گوينده آن بعضى از مشركين بوده باشند، كه به منظور تقليد در آوردن و استهزاء مؤ منين ، اين سؤ ال را از يكديگر كرده باشند، و ممكن هم هست شخص متحيرى كه راستى در حقانيت اين دعوت شك داشته ، اين سؤ ال را كرده باشد، و آيه بعدى و همچنين آيه (و قيل للذين اتقوا ما ذا انزل ربكم ) يكى از دو وجه اخير را تاييد مى كند.
( قالوا اساطير الاولين ) - يعنى اين چيزى كه از آن پرسش مى شود، اكاذيب و خرافاتى است كه گذشتگان نوشته و ثبت كرده و براى آيندگان باقى گذاشته اند، كه لازمه اين پاسخ اين است كه اين قرآن از ناحيه خداى سبحان نازل نشده باشد.
بيان اينكه گمراه كنندگان همانند بار گناهان ناشى از اضلالشان را بر دوش مىكشند

ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ...

راغب در مفردات گفته : كلمه (وزر) - به فتحه (واو) و (زاء) - به معناى ملجا و پناهگاه كوه است ، كه در مواقع خطر بدانجا پناهنده مى شوند، همچنانكه خداى سبحان فرموده : (كلا لا وزر الى ربك يومئذ المستقر) و كلمه (وزر) - به كسره (واو) و سكون (زاء) - به معناى ثقل و بار است ، و به مناسبت سنگينى كوه ، بار را هم وزر گفته اند، و از بار سنگين هم تجاوز نموده گناهان را هم وزر خوانده اند همچنانكه ثقل هم مى خوانند، و در قرآن از گناهان ، هم به وزر تعبير شده و فرموده : (ليحملوا اوزارهم كاملة ) و هم به ثقل تعبير شده و فرموده : (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).
آنگاه اضافه كرده است كه : وزر ديگران را بر دوش كشيدن در حقيقت همان معنايى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در حديث (من سن سنة حسنة كان له اجرها و اجر من عمل بها من غير ان ينقص من اجره شى ء و من سن سنة سيئة كان له وزرها و وزر من عمل بها) بيان فرموده است ، و معناى حديث اين است كه (هر كس سنت خوبى را باب كند و مردم را بدان عادت دهد، هم اجر عمل خود را مى برد، و هم اجر هر كسى را كه بدان عمل كند، بدون اينكه از اجر عاملين آن ، چيزى كم شود، و هر كس سنت زشتى را باب كند)، هم وزر آن عمل را بدوش خواهد كشيد، و هم وزر هر كسى را كه به آن عمل كند البته در حديث كلمه (مثل ) در تقدير است ، و تقدير كلام مثل اجر و مثل وزر كسى است كه بدان عمل كند) مى باشد،
و اين منافات با آيه لا تزر وازرة وزر اخرى ندارد، زيرا در اين آيه كشيدن وزر به نحوى مقصود است كه صاحب وزر از آن عارى شود، و بكلى بارش را
ديگرى بكشد.
حديثى كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده از طرق خاصه و عامه هر دو روايت شده ، و كتاب عزيز هم آن را تاييد مى كند، مثلا مى فرمايد: (و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما آلتناهم من عملهم من شى ء كل امرى ء بما كسب رهين ) و نيز مى فرمايد: (و نكتب ما قدموا و آثارهم ) و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است .
و اما اينكه در تفسير جمله (كان له وزرها و وزر من عمل بها) گفته : كلمه (مثل ) در تقدير است ، از نظر لفظ و ظاهر، حرف بدى نيست ، و عيبى ندارد كه بوسيله آن تقدير تناقضى را كه ميان اين روايات و آيات مطابق آن و ميان آيه (لا تزر وازرة وزر اخرى ) و امثال آن مانند (ليوفينهم ربك اعمالهم ) به چشم ميخورد، بر طرف نمود، زيرا اگر بگوئيم باب كننده سنت بد همه وزرهاى عاملين آن را به گردن مى گيرد، و خود عاملين ، مسؤ ول نيستند بر خلاف آيه اولى سخن گفته ايم ، و اگر بگوئيم باب كننده و عاملين ، شريك در وزر هستند بر خلاف آيه دومى سخن گفته ايم ، اما اگر بگوئيم باب كننده و دستور دهنده ، مثل وزر عامل را دارد، بر خلاف هيچ يك از اين دو آيه حرف نزده ايم .
چگونگى تعدد وزر و عذاب در ازاء عمل واحد
اين به حسب لفظ و ظاهر آيات بود، و اما بر حسب حقيقت بايد بگوييم همانطور كه يك عمل ، چه حسنه و چه سيئه باشد، يك عمل است و دو تا نمى شود،
همچنين وزر و عذاب آن نيز بايد يكى باشد و تعدد بردار نيست ، منتهى چيزى كه هست گاهى خود عمل از آنجايى كه قائم به بيش از يك نفر است - البته قيامش به آمر و فاعل ، قيامى است طولى نه عرضى تا باعث اشكال شود - قهرا وزر و عذاب آن نيز قائم به بيش ‍ از يك نفر خواهد بود، پس در حقيقت در مساله باب كردن كار زشت هم يك وزر و عذاب بيشتر نيست ، چيزى كه هست با اين يك عذاب دو نفر معذب مى شوند، يكى عامل و يكى هم آمر.
براى اينكه تصور اين معنا آسان شود كافى است در مضمون آياتى كه به تجسم اعمال بر مى گردد دقت كنيم كه در اينصورت خواهيم ديد يك عمل مثلا زشت ، در صورت تجسم به صورت واحد شخصى مجسم مى شود، و ليكن بيش از يك نفر را معذب مى كند، و براى بيش از يكنفر مجسم مى شود يكى آمر و باعث و يكى هم عامل و مباشر. بنا بر اين مى توان مساله را به وجهى بعيد به چيزى مثل زد كه دو نفر آن را تصور كنند و از تصور آن معذب شوند يا لذت برند.
در سابق هم در ذيل آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب ...) در جلد نهم اين كتاب راجع به اين معنا بياناتى گذشت و ان شاء الله بزودى نيز بحث مفصل آن را در جاى مناسب ايراد مى كنيم .
و بهر حال در جمله (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ) (لام ) براى غايت است ، و جار و مجرور متعلق به جمله (اساطير الاولين ) است ، و جمله (يضلونهم ) دلالت دارد بر اينكه تحمل كردن وزرهاى ديگران جهت گمراه كردن ايشان بوده ، و نتيجه اضلال ، حمل اوزار است ، و تقدير كلام چنين است : (براى اين گفتند اساطير اولين است كه ايشان را گمراه كنند و خودشان گمراه بودند كه هم وزر گناهان خود را حمل كردند و هم وزر اينان را كه بدون علم گمراهشان كردند).
و اگر جمله (ليحملوا اوزارهم ) را با قيد (كاملة ) مقيد نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه بعضى از گناهان خود و بعضى از گناهان گمراه شدگان خود را حمل مى كنند نه همه وزرهاى خود و همه وزرهاى گمراه شدگان خود را.
( و من اوزار الذين يضلونهم ) - كلمه (من ) در اين جمله تبعيضى است ، چون گمراه كنندگان ، تمامى وزرهاى گمراه شدگان خود را بدوش نمى كشند، بلكه تنها آن وزرهايى را حمل مى كنند كه نتيجه اضلال ايشان بوده ، و خود سياق شاهد اين معنا است ،
پس آوردن من تبعيضيه براى فرق نهادن ميان گناهان و وزرهاى ناشى از اضلال و گناهان غير ناشى از آن بوده است ، نه براى اينكه بر تبعيض دلالت كند، تا معنايش اين شود كه بعضى از وزرهاى ناشى از اضلال را به حساب ايشان و بعضى ديگرش را به حساب اضلال شدگان مى نويسند، و يا معنايش تقسيم باشد، به اين معنا كه تمامى وزرهاى اضلال را جمع نموده بعضى را به اين و قسمتى را به آن بار مى كنند، زيرا امثال آيه (و من يعمل مثقال ذرة شرا يره ) منافات با آن دارد (دقت بفرماييد).
اشاره به استفاده هاى نادرستى كه از آيه (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة )
از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه استفاده اى كه بعضى از مفسرين از آيه (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ) كرده اند كه : به مقتضاى آن از گناه آنان هيچ كم نمى شود، و به امثال گرفتاريهاى دنيايى و يا اطاعتهاى مقبول كه در مؤ منين ، كفاره گناهانند، كفاره پذير نيست .
استفاده صحيح و مقبولى نيست . و همچنين استفاده اى كه بعضى ديگر كرده اند كه : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى بعضى عذابها را از مؤ منين ساقط مى كند، و در حقشان تخفيف قائل مى شود(حرف درستى نيست ) زيرا اگر ميان مؤ منين و غير مؤ منين فرقى نبود جهت نداشت كفار را اختصاص داده ، تنها گناهان ايشان را غير قابل تخفيف بداند.
وجه نامقبولى اين دو احتمال اين است كه هر چند خوارى كفار و احترام مؤ منين مطلبى است در جاى خود محفوظ، همچنانكه آيات دلالت كننده بر خفت و خوارى كفار به عذابهاى دنيوى و حبط اعمال و نيز آيات دلالت كننده بر شفاعت بعضى از مؤ منين نيز بر آن دلالت دارد، ليكن آيه مورد بحث ناظر به اين جهت نيست ، تنها عنايت آيه در فرق ميان وزرهاى خود گمراه شدگان به دست كفار، و وزرهايى است كه كفار در آنها دخالت داشته اند، و مى خواهد بفرمايد گمراه شدگان بدست كفار خودشان وزر عمل خود را خواهند كشيد، و گمراه كنندگان ، تنها آن وزرهايى از ايشان را به دوش مى كشند كه اضلال ايشان باعث آن شده باشد.
سستترين وجه از دو وجه گذشته وجهى است كه بعضى ذكر كرده و گفته اند: كلمه (من ) در (من اوزار الذين ...) زائده و يا بيانيه است . ولى خواننده خود بى وجهى آن را مى داند.
و اگر در جمله (يضلونهم ) قيد (بغير علم ) را آورد براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه كسانى كه بدست مشركين گمراه شدند، و فريب گفته آنان را كه گفتند (اساطير الاولين ) خوردند فريب خوردنى بى دليل بوده و بدون دليل از آنان پيروى كردند، پس ‍ گويندگان اين سخن ائمه ضلال بودند، و گمراهان ، مقلدين و اتباع ايشان ، و خداوند در توبيخ و تقبيح هر دو طائفه فرمود: (الا ساء ما يزرون ).

قد مكر الذين من قبلهم فاتى الله بنيانهم من القواعد ....

اتيان خداى تعالى بنيان ايشان را (از قواعد) به معناى اين است كه امر او بعد از آنكه حاضر نبوده حاضر شود، و اين تعبير در كلام عرب شايع است ، و (خرور سقف ) به معناى سقوط و فرو ريختن آن است .
و ظاهرا آنطور كه سياق اشعار دارد جمله (فاتى الله بنيانهم من القواعد فخر عليهم السقف من فوقهم ) كنايه است از ابطال كيد و افساد مكر ايشان از راهى كه خود آنان انتظارش را نداشتند، مثل كسى كه مى ترسد از جلو او را بزنند، و همه حواسش جمع پيش ‍ رويش است ، ناگهان دشمن از پشت سر بر او وارد مى شود خداوند هم بنيان مكر ايشان را از پايه منهدم مى كند، در حالى كه آنان حواسشان جمع بالاى سر و ناحيه سقف است ، ناگهان بينند كه سقف بر سرشان فرو ريخت ، اما نه اينكه سقف را خراب كرده باشند، بلكه پايه را از زير سقف بكشند.
بنا بر اين ، جمله (فاتيهم العذاب من حيث لا يشعرون ) عطف تفسيرى براى جمله (فاتى الله بنيانهم ...) است و مقصود از عذاب دنيوى است . و در آيه شريفه مشركين را كه با خدا و رسول مكر مى كرده اند تهديد نموده خاطر نشان مى سازد كه خدا با مكر كنندگان قبل از ايشان چه معامله اى كرده است ، و بر سر امتهاى مستكبر گذشته چه آورده و چگونه مكر ايشان را به خود آنان برگردانيده است .

ثم يوم القيمة يخزيهم و يقول اين شركائى الذين كنتم تشاقون فيهم

كلمه (يخزيهم ) از (خزى ) است و آن بنا بر آنچه كه راغب ذكر كرده ذلت و خوارى است كه صاحبش از دارا بودن آن شرمنده شود، و كلمه (تشاقون ) از (شاقه ) و آن از ماده شقق است كه در لغت به معناى قطع و جدا كردن مقدارى از هر چيز است ، و اصطلاحا به معناى مخاصمه و دشمنى و اختلاف كسى است كه نبايد اختلاف كند و بايد دوستى و اتفاق بنمايد،
پس مشاقه مشركين در شركاءشان به معناى اختلاف آنان با اهل توحيد است با اينكه امت واحدى هستند كه خدا همگيشان را بر فطرت توحيد و دين حق خلق كرده و اين مشاقه كنندگان با مؤ منين ، مخاصمه مى كنند و خود را از ايشان جدا مى سازند. و معناى آيه اين است كه خداى سبحان بزودى در روز قيامت ايشان را به عذاب شرم آور مبتلا نموده ، از ايشان مى پرسد: پس كجايند آن شريكان من كه بر سر آنها با اهل حق دشمنى مى كرديد و در دين فطرت اختلاف مى انداختيد؟

قال الذين اوتوا العلم ان الخزى اليوم و السوء على الكافرين

بطورى كه از سياق بر مى آيد مقصود از