:: DownloadBook.ORG ::

(ظلم ) داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى رساند.
و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى ، گر چه در آيه مورد بحث به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمهاش عموميت است ، و همراه ايمان هم در آيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلم در آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است ، همين دلالت خود قرينهاى است بر اينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى . آرى ، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اين انتقال بدوى است ، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسى قائل به مؤ اخذه و عقاب نيست ، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر ماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس ‍ مى دانند.
آرى ، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفتها را نيز ظلم به نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى دانند.
و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است ، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود (مثلا مخالفتهايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سر مى زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است ، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تاءثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست .
پس اينكه فرمود: (الذين آمنوا او لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ) معنايش اين است كه ايمان در تاءثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى كند مشروط است به نبود ظلم .
گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤ من مناسب با درجه تقوا ومعرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب
البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست ، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم ، امرى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم مرتكب ، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است ،
و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست ، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته ، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر او است ، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بتها و ستاره ها و امثال آن است ، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (عليهالسلام ) است كه گفت : (و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا) پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند.
و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم ، با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين ، خوردن مال يتيم ، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى . پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلمها مى داند. همچنانكه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است . البته شقاوت ناشى از شرك دائمى و هميشگى است ، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است ، و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن ، به شفاعت شفيعى بر طرف مى شود.
ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست .
بنابراين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه آنها را درك مى كنند.
پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست ، بلكه در هر مرحله از اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد.
بنابراين ، اطلاقى كه كلمه (بظلم ) در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين است قهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان ) مى شود چنانكه اطلاق كلمه (الامن ) نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤ بد مى گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق با خصوصيات مورد، مى كند، وگرنه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفه از جهت بيان ، آيهاى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى دهد كه امنيت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد - به همان معنا كه گذشت - اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است .
و اما ايمانى كه در آن ذكر شده ، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى شود، و ليكن جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است . خواهيد گفت : كجا مفاد جمله مزبور تقييد اطلاق ايمان است ؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلى استفاده شد ظلم است ، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل ، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالك نيست . به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست . لذا در همان آيه ابراهيم (عليهالسلام ) از مشركين پرسيد كداميك از من و شما سزاوارترين به ايمنى و نترسيدن ؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولى چيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان ، معتبر و داراى دليل است ايمان شما و يا ايمان من ؟
از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله (الذين آمنوا) خصوص ايمان صحيح نيست ، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است ، و جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است . - دقت فرمائيد -.
به هر حال ، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد:
اول اينكه : مراد از (ايمان ) در آيه مورد بحث ، مطلق ايمان به ربوبيت است ، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم .
دوم اينكه : (ظلم ) در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده و آنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانكه (امن ) در آيه هم به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است . و نيز مراد از (اهتداء) هم دورى و خلاصى از مطلق عذابها است ، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرك است .
سوم اينكه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود.
سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه : (للذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ...). واشكال وارد بر آن .
البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آنرا تفسير كرده و گفته اند: در آيه شريفه ، ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده ، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند. بنابراين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده اند ايمن از آن عقابها نبوده ، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكه خداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك ، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد مى بخشد.
سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريائى كه مخصوص اهل كمال است ) براى هيچ مكلفى جايز نيست .
آنگاه گفته است : (اگر آيه شريفه اطلاق نميداشت معنايش اين مى شد كه تنها كسانى كه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك ) ننموده اند ايمن مى باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده ، نسبت به عقابهاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند).
سپس گفته است : ظاهر آيه عموم و اطلاق است ، به دليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از آن عموم را فهميده اند ، زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يا رسول الله ! آن كيست كه ظلم به نفس ‍ نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همه مشمول اين آيهايم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است . شاهد ديگر آن سياق خود آيه است ، زيرا روى سخن در آيه با مؤ منين است نه مشركين .
اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چند اشكال است :
اول اينكه : فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته است ندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم ، معناى معصيت را فهميده اند و اين اخص از مدعاى او است . مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلمهايى را هم كه معصيت نيست از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى شود، و حال آنكه صحابه از ظلم ، خصوص گناهان را فهميده اند، پس مدعا اعم از دليل است .
دوم اينكه : عموم ظلمهايى كه عقاب آور نيست ، نسبت به مدلول آيه اجنبى است ، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است - كه ايمان را از اثر مى اندازد - بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است ، ولى معصيت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آيه شريفه همانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست ، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است .
سوم اينكه : خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: (از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچ مكلفى صحيح نيست ) از وى مى پرسيم با چنين اعتراف صريحى ، ديگر گفتن اينكه آيه شريفه مطلق است ، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست ؟
چهارم اينكه : معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه (مراد از ظلم خصوص شرك است ) صحيح نيست ، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد بر اينكه ايمان در تاءثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك ، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام خصوص اين معنا است ، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است .
زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص ، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغت قرآن دور است . فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) هم كه در آن روايت فرمود: (مراد از ظلم شرك به خدا است ) صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است ، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اينكه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء...

اينكه در اشاره به حجت ، لفظ (تلك ) را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است ، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است .
معناى لغوى و اصطلاحى (درجه ) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در كلام خداوند.
و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، (درجه ) در اصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم ، ايمان ، كرامت ، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است . بنابراين ، معناى اينكه : خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مى برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مى كند، و اگر مانند نبوت ، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند اختصاصش مى دهد.
لفظ (درجات ) در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى ) است و نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است ) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاق نمى شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است . بنابراين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده ، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه ، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراين ، آيه مورد بحث ابراهيم (عليهالسلام ) را از مصاديق آيه (يرفع الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) معرفى مى كند.
و سپس در آخر كلام مى فرمايد: (ان ربك حكيم عليم ) تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتريها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) داده از روى علم و حكمت بوده ، همچنانكه در همين سوره آنجا كه حجتها و براهين رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود كه اين حجتها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم .
اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است براى اين بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.
بحث روايتى .
مناظره ماءمون يا امام رضا (ع ) درباره احتجاج ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان .
در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللّه بن تميم قرشى (رضى الله عنه ) از پدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت : وقتى وارد مجلس ماءمون شدم و ديدم كه حضرت رضا (عليهالسلام ) نزد او است ، ماءمون از آن حضرت پرسيد: يا ابن رسول اللّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (عليهم السلام ) از گناه معصومند؟ حضرت فرمود: بله ، ماءمون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است تلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤ ال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (عليهم السلام ) معصومند پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: (فلما جن عليه الليل كوكبا قال هذا ربى ) چيست ؟
حضرت فرمود: قوم ابراهيم (عليهالسلام ) سه طائفه بودند: طائفه اى ستاره زهره را مى پرستيدند، طائفهاى ماه را و طائفه اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (عليهالسلام ) از غارى كه در آن به سر مى برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت : اين پروردگار من است . و پس از آنكه غروب كرد گفت : من غروب كننده را دوست نميدارم ، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم ، و حادث نمى تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره ، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد، گفت : اين است پروردگار من . باز وقتى ماه غروب كرد گفت : اگر پروردگارم هدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى كند، گفت : اين است پروردگار من ، اين بزرگتر از آن دو است . البته همه اينها از باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود رو كرد به آن سه طائفه و گفت : اى قوم ! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفته ايد بيزارى مى جويم ، من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را آفريده ، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركين نخواهم بود.
غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است ، نيست . پرستش ، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است . و اين احتجاج را خداوند به وى الهام كرده بود، همچنانكه فرمود: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند) ماءمون عرض كرد: خدا خيرت دهد يا ابن رسول الله .
مؤ لف : اين روايت به طورى كه مى بينيد عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم تاءييد مى كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده هاى ما را تاءييد مى نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله (هذا ربى ) بر سبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه به آن اشاره شد، و امام (عليهالسلام ) آنرا براى قطع حجت ماءمون ايراد كرد و منافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد.
و همچنين اينكه فرمود: (زيرا غروب از صفات موجود حادث است ، نه قديم ) دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساءله افول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساءله عدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب ، ذكر شده باشد - دقت فرمائيد -.
رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (ع ) در خفا، و اينكه (آزر) پدر يا عموىابراهيم (ع ) بوده است .
صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد هر دو نقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابى عبد(عليهالسلام ) كه فرمود: پدر ابراهيم (عليهالسلام ) منجم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شبها پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت : من ديشب امر عجيبى ديدم ، پرسيد چه ديدى ؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مى شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفهاش در رحم زنى منعقد شده ؟
گفت : نه ، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند، تا اينجا پيشگوئيش درست بود - و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى دهد، چيزى به دست نياورده بود.
امام صادق (عليهالسلام ) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان از مردان كناره گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اين حمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند، لذا براى اينكه اطمينان بيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستى باردار شده يا نه . خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد، لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم .
زمانيكه ابراهيم (عليهالسلام ) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت : مى خواهى به دست خودت فرزندت را به كشتن دهى ! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم تا اگر از بين رفتنى است به دست خود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسى نفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت ، تا به غارى رسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهاد و به شهر برگشت . خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل هر وقت گرسنه مى شد سر انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد، ابراهيم با رشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقدار يكسال رشد مى كرد.
پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت : اگر اجازه دهى مى روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده ، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت ، و در جواب شوهرش ‍ كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت : ديدمش كه از گرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم . مدتى گذشت و هر روز به بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده ، شير مى داد، تا آنكه كودك براه افتاد.
روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد هنگام برگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت :
مرا همراه خود ببر. مادرش گفت : من از پدرت اجازه ندارم ، باشد تا از او اجازه بگيرم . (و از آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه اى مى آورد، تا آنكه رفته رفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تا آنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ‍ ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوند قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست .
مؤ لف : در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربار نمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت : من در شب گذشته امر عجيبى ديدم ، گفت : بگو چه ديده اى ؟ گفت : اوضاع كواكب دلالت مى كرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد. اين روايت ، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده ، و تنها اختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت عموى آن حضرت معرفى شده است .
و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يك روايت دانسته ، و فرموده : ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده همين روايت است ، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بتپرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است .
و مانند مضمون گذشته را قمى و عياشى در تفسير خودشان نقل كرده اند و رواياتى هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست ، و طبرى هم همان مضمون را در تاريخ خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده .
آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم مورد اتفاق علماى حديث است .
به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاق دارند در اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسر مى برده ، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته ، و با پدر و قومش بر سر الوهيت بتها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده ، و همچنين با نمرود پادشاه معاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است ، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسى بوده ؟ اهل تاريخ گفته اند كه اسم او (تارخ ) - با خاء نقطهدار - و يا (تارح ) - با حاء بى نقطه - و لقبش آزر بوده ، و بعضى ديگر احتمال داده اند كه آزر اسم بتى از بتها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده . و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده ، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده ، عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اين قول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخبار دال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند.
عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است كه از طرق شيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباى رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده اند ، اين مساءله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است ، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم ، علاوه بر اينكه ما احتياجى به بحث در آن نداريم ، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده ، و با اين حال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كه ميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل صحيحى جهت اينگونه روايات ، آنها را حمل بر تقيه كنيم ، آنهم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.
چند روايت درباره ارائه ملكوت به ابراهيم (ع ).
قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات ...) مى گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و امير المؤ منين (عليهالسلام ) نيز بوده است .
مؤ لف : نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللّه مسكان و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (عليهالسلام ) در كتاب بصائر الدرجات نقل شده ، عياشى نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده است ، صاحب الدرالمنثور نيز آنرا از ابن عباس و مجاهد و سدى كه از مفسرين گذشته اند روايت كرده . و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيم داشت حديث امير المؤ منين (عليهالسلام ) را كه در كافى در باره معناى عرش است نقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد منظور از آنانى كه در قرآن مى فرمايد عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمائى هستند كه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است ، و اين همان ملكوتى است كه خداى تعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين )
و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شده است و اين حديث بيان سابق ما را تاءييد مى كند. و به زودى - ان شاء اللّه در سوره اعراف ، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.
در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى كه ابراهيم (عليهالسلام ) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى كرد.
حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت ، بار ديگر مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرى را به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است ، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن . زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم خلقشان نمى كردم . اى ابراهيم ! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام : يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى افتد. سوم بندهاى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيم از صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم .
مؤ لف : اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى روايتى است مستفيض . مرحوم كلينى در كافى اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرايع از آنجناب و مرحوم طبرسى در احتجاج از امام عسكرى (عليهالسلام ) و سيوطى در الدرالمنثور از ابن مردويه از على بن ابيطالب از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدون ذكر سند كامل از عده اى از مفسرين نقل كرده اند.
رواياتى در خصوص جمله (هذا ربى ) كه ابراهيم (ع ) بر زبان آورد.
در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از ديدن ستاره گفت : اين پروردگار من است ، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست .
مرحوم قمى در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) از معناى كلام ابراهيم كه گفت : (هذا ربى ) سؤ ال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام (عليهالسلام ) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى شود، و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده ، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است .
مؤ لف : مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده ، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اين حال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است .
عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت : علاء بن سيابه ، كسى خدمت امام صادق (عليهالسلام ) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: (هذا ربى ) كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى دانيم ، امام (عليهالسلام ) در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده ، و ليكن از غير ابراهيم شرك است .
و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) از جمله (هذا ربى ) كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم . امام (عليهالسلام ) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى (از شرك ) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت .
مؤ لف : ظاهرا مراد امام (عليهالسلام ) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (عليهالسلام ) صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم ميخواسته اعتقاد طرف را موقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن ، تالى فاسد آن را بشمارد.
سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) از احمد، بخارى ، مسلم ، ترمذى ، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتاب افراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از عبد اللّه بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يا رسول الله ! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتان رسيده ، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است : (ان الشرك لظلم عظيم ).
مؤ لف : مراد از (عبد صالح ) در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اين قول را از آنجناب حكايت كرده ، از اينجا معلوم مى شود كه سوره لقمان قبل از سوره انعام نازل شده . و اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ظلم را به معناى شرك گرفته - همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم - از باب تطبيق بر مورد است ، و گر نه ظلم ، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و دليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى گردد.
رواياتى در ذيل جمله : (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ).
و نيز در الدرالمنثور است كه احمد، طبرانى ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب الايمان از جرير بن عبد اللّه نقل كرده اند كه گفت : در خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از مدينه بيرون آمديم وقتى به بيرون شهر رسيديم سواره اى را از دور ديديم كه به طرف ما مى آيد، چيزى نگذشت كه به ما رسيد و سلام كرد، حضرت فرمود: از كجا مى آيى ؟ عرض كرد از قبيله خود و از نزد اهل و عيالم بيرون آمده ام و ميخواهم خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) برسم . حضرت فرمود: رسيدى . عرض كرد به من بياموز كه ايمان چيست ؟ فرمود: ايمان اين است كه شهادت دهى بر اينكه معبودى جز پروردگار متعال نيست و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرستاده او است ، و پس از اقرار به اين دو، نماز خوانده و زكات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه كعبه را زيارت كنى ، عرض كرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم . در اين بين دست شترش به سوراخ موشها فرو رفت و در نتيجه مرد با سر به زمين خورد و در جا از دنيا رفت ، حضرت فرمود: اين مرد از كسانى است كه با عمل كم ، اجر و مزد زياد نصيبش مى شود، و اين از آن كسانى است كه خداوند در بارهشان فرموده : (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و من خود ديدم كه حور العين از ميوه هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اينجا به دست آوردم كه اين بنده خدا گرسنه از دنيا رفت .
مؤ لف : اين روايت را سيوطى از حكيم ترمذى و ابن ابى حاتم از ابن عباس نيز نقل كرده ، عياشى هم نظير آن را در تفسير خود از جابر جعفى از شخص ديگرى كه اسم برده نشده از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) روايت نموده است .
و نيز در الدرالمنثور مى گويد: عبد بن حميد از ابراهيم تيمى نقل كرده كه گفت : مردى از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) معناى اين آيه را پرسيد، حضرت چيزى نگفت تا آنكه مرد ديگرى از راه رسيد و پس از قبول اسلام به ميدان جنگ درآمده جنگيد و شهيد شد، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) رو به سائل نمود و فرمود: اين از همان اشخاص بود، او از كسانى بود كه ايمان آورد و ايمان خود را به ظلمى پوشيده نساخت .
و نيز مى گويد: فاريابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم - حاكم روايت را صحيح دانسته - و ابن مردويه از على بن ابيطالب (عليهالسلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (الذين امنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرموده كه : اين آيه تنها در خصوص ‍ ابراهيم (عليهالسلام ) و اصحابش نازل شده ، و در اين امت كسى مشمول و مورد اين آيه نيست .
مؤ لف : ظاهر اين روايت با اصول و قواعد كليهاى كه از كتاب و سنت استخراج شده سازگار نيست ، براى اينكه مضمون آيه مورد بحث اختصاص به امت مخصوصى ندارد، زيرا متضمن حكمى از احكام فرعيه نيست كه مختص به امتى معين و يا زمانى معين بوده باشد، بلكه مربوط به ايمان و آثار سوئى است كه ظلم در ايمان مى گذارد، و اين يك مساءله فطرى است كه به اختلاف زمانها و امتها مختلف نمى شود.
سخن بعضى كه در توجيه يك روايت گفته اند: امت ابراهيم فقط مكلف به ايمان بودند وبه فروع و احكام مكلف نبودند و بيان
بعضى از مفسرين در توجيه اين حديث گفته اند: اگر مقصود از روايت ايمنى ابراهيم (عليهالسلام ) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت كه كسى بگويد: اين معنا اختصاص به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) ندارد و امت اسلام نيز از خلود در عذاب ايمنند، و ليكن احتمال دارد مقصود ايمنى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چه موقت . و بنابراين ، اختصاص مضمون آيه به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) درست است ، زيرا امم ديگر اين ايمنى مطلق را ندارند، و شايد جهت ايمنى آنان به طور مطلق به فرض كه اين حديث صحيح باشد اين باشد كه خداى تعالى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) را مكلف به فروع نكرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى كه در امور فردى و آداب و غير آنها برايشان سخت مى گرفت تنها اكتفاء به قبول توحيد و ترك شرك نموده باشد. مفسر مزبور سپس دراحتمالش گفته است : اهل بحث و پژوهش نيز به شريعت حمورابى پادشاه صالحى كه در زمان ابراهيم ميزيسته و مقدم او را مبارك شمرده و طبق سفر تكوين تورات از وى ده يك ، ماليات گرفته ، دست يافته و ديده اند كه بيشتر احكام آن شريعت ، همانند احكام تورات است .
مفسر سابق الذكر سپس براى تحكيم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه كرده است : اينهم كه مى بينيد قرآن كريم تشريع فريضه حج را به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت داده منافات با احتمال ما ندارد، براى اينكه مساءله حج از قوانين جارى در ميان قوم جرهم كه امت اسماعيلند، بوده ، و ابراهيم (عليهالسلام ) فريضه مذكور را در بين آن قوم تشريع كرده ، نه در ميان كلدانيها كه قوم خود او بودند (پس قوم ابراهيم (عليهالسلام ) به احكام فرعى ماءمور نبودند) ولى اين امت پارهاى از موحدين آن بقدر نافرمانى خود از احكام فرعيه عذاب مى شوند زيرا شريعتى كامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آن بازخواست مى شوند.
اين بود توجيه مفسر مزبور براى روايت ، و ما گمان نمى كنيم كه تحكم و بى دليل بودن كلام او بر كسى پوشيده باشد، زيرا سابقا گفتيم كه حمورابى معاصر ابراهيم نبوده و در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگى مى كرده . چون زندگى ابراهيم (عليهالسلام ) در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد و از او در حدود هزار و هفتصد سال قبل از ميلاد بوده . و ثانيا گر چه تاريخ دلالت دارد بر اينكه حمورابى پادشاهى صالح و ديندار و عادل در بين رعيت و مردى قانونى و پايدار در قوانين خود بوده و مقرراتى را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى كرده و قوانين وى قديمترين قوانين مدنى است كه تدوين شده ، و ليكن همين سند تاريخى صراحت دارد بر اينكه وى مردى بتپرست بوده ، چون در همين خطى كه در خرابه هاى بابل از وى به دست آمده بعد از بيان شريعت خود از بتهاى زيادى استمداد نموده ، و آن بتها را در قبال سلطنت عظيمى كه به او داده و توفيقى كه در بسط عدالت و وضع قانون به وى ارزانى داشته اند شكرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانينش را از زوال و تحريف حفظ كنند، و آن بتها را چنين اسم برده :
1 - (ميروداخ ) خداى خدايان 2 - (اى ) خداى قانون و عدالت 3 - (زاماما) و الاهه اشتار دو خداى جنگ 4 - (شاماش ) خداى حاكم در آسمان و زمين 5 - (سين ) خداى آسمانها 6 - (حاداد) خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7 - (نيرغال ) خداى فتح و فيروزى 8 - (بل ) خداى قدر 9 - آلهه (بيلتيس ) و الاهه (نينو) و الاه (ساجيلا) و غير آن .
فروع و احكامى كه توسط ابراهيم (ع ) تشريع شده اند.
و ثالثا اينكه گفت : تنها مكلف به ايمان بوده اند نيز صحيح نيست ، براى اينكه قرآن كريم در سوره ابراهيم از زبان خود او مساءله نماز را حكايت كرده كه از خداوند خواسته تا او و ذريه او را نمازخوان كند، و نيز در سوره انبيا حكايت كرده كه به قوم خود گفت : خدا به من كارهاى نيك و دادن زكات را وحى فرموده ،
و در سوره حج تشريع فريضه حج و اباحه گوشت چارپايان را، و در سوره ممتحنه دورى گزيدن از مشركين را به وى نسبت داده ، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هر عمل مخالف با فطرت را از او نقل كرده . در اخبار نيز وارد شده كه آن طهارت و نظافتى كه ابراهيم در ميان امت خود جعل و تشريع كرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت از همان حنيفيت معروف و احكام دهگانهاى بوده كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است . در سوره مريم و هود مساءله تحيت به سلام نيز از احكام شريعت ابراهيم شمرده شده است . مضافا بر همه اينها، قرآن كريم دين اسلام را هم ملت ابراهيم و دين حنيف او دانسته و فرموده : (ملة ابيكم ابراهيم و قل بل ملة ابراهيم حنيفا).
نميخواهيم بگوييم دين اسلام با همه اصول و فروعى كه دارد در زمان ابراهيم تشريع شده ، و نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم زيرا از آيه (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) عكس اين معنا استفاده مى شود، و ليكن مى خواهيم بگوييم كه از اين آيه و همچنين از آيه (قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم ، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين ) استفاده مى شود كه شرايع و احكام اسلام همه از آن فطرياتى سرچشمه مى گيرد كه ابراهيم (عليهالسلام ) به زبان تشريع بيان كرده و هر عملى كه موافق با فطرت بود مورد امر و هر عملى كه مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.
و اگر توجيه مفسر مزبور صحيح بود و خداوند به زبان ابراهيم هيچ حكمى از احكام فرعى را تشريع نكرده بود ناگزير بايد معتقد شويم به اينكه قوانين موضوعه و مقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احكام دين ابراهيم شده ، بلكه به آن معنائى كه گفتيم دين اسلام نيز از آن احكام منشا گرفته است ، و خلاصه ، احكام يك پادشاه مشرك به صورت يك شريعتى الهى و كتابى آسمانى درآمده است ، و كيست كه جرات تفوه به چنين حرفى را داشته باشد؟
حقيقت مطلب و آنچه كه در آن شكى نيست ، اين است كه تمدن و اصلاح حال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبياى گذشته و امتهاى آنان آموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلياى كه عقل سليم نيز آنرا درك مى كند (مانند دستورات راجع به همزيستى صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور) هدايت كرده است ، و ريشه تمامى تجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحيى است كه به انبياى گذشته مى شده ، انبيا (عليهم السلام ) بودند كه مردم را به اجتماع و تشكيل جامعه دعوت نموده ، و آنان را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته اند، و در اين مساءله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آنروز جوامع بشرى هيچ تاثيرى نداشته است .
سبب وجود قوانين (حمورابى ) در تورات فعلى .
اين جريان كليات احكام بود، و اما تفاصيل و جزئيات آن قبل از ظهور دين اسلام جز در تورات در هيچ كتاب آسمانى نازل نشده بود. گر چه بعضى از احكام جزئى كه در تورات است شبيه به احكامى از شريعت حمورابى است ، الا اينكه به هيچ وجه نمى توان گفت احكام كليميت همان احكام حمورابى است كه خداوند آنرا در كليميت امضا نموده ، زيرا آن شريعتى كه خداوند به حضرت موسى (عليهالسلام ) فرستاد در فتنه بخت النصر از بين رفته و از تورات آنجناب اثرى باقى نماند، در اين فتنه جز عده قليلى كه به اسارت به بابل رفتند همه بنى اسرائيل قلع و قمع شده و شهرهاى ايشان به كلى خراب گرديد، و آن عده قليل همچنان در بابل و در قيد اسارت ميزيستند تا آنكه كورش پادشاه ايران پس از فتح بابل آزادشان ساخته و اجازه برگشتن به بيت المقدس را به ايشان داد و دستور داد تا عزراى كاهن تورات را پس از آنكه نسخه هايش به كلى از ميان رفته و متن معارفش فراموش شده بود، بنويسد. او نيز الگوئى از قوانين بابل كه در بين كلدانيها متداول بود برداشته و به اسم تورات در ميان بنى اسرائيل انتشار داد. پس به صرف اينكه شريعت حمورابى مشتمل بر قوانين صحيحى است نبايد آنرا قوانين آسمانى دانسته و به امضاى خداى تعالى ممضى نمود.
و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از اين ظلم شرك است .
و نيز در همين كتاب به طريق ديگرى از ابى بصير از آنجناب روايت كرده كه فرمود: مراد از ظلم شك است .
مؤ لف : اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از آن حضرت روايت كرده . در تفسير عياشى از ابى بصير از آنجناب چنين نقل كرده كه گفت : از آنجناب از معناى آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) پرسش نمودم ، فرمود: اى ابا بصير ! پناه مى بريم به خدا از اينكه از كسانى باشيم كه ايمان خود را به ظلمى تباه ساختند، آنگاه فرمود اينها همان خوارج و اصحاب ايشانند.
و نيز در تفسير عياشى از يعقوب بن شعيب از امام ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت شده كه در ذيل آيه (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از ظلم ضلالت و مافوق آن است .
مؤ لف : گويا مراد امام (عليهالسلام ) از (ضلالت ) شركى است كه در حقيقت ريشه همه ظلمها است و مراد از (مافوق ضلالت ) گناهان و ظلمهايى است كه سربار ضلالت باشد. ممكن است مراد از ضلالت ، گناهانى باشد كه خفيف ترين درجات ظلم را دارا باشد، و مراد از مافوق ضلالت ، شرك كه منتها درجه ضلالت است بوده باشد، زيرا هر گناهى ضلالت و گمراهى است .
در اين روايات - همانطورى كه ملاحظه مى كنيد - در تفسير ظلم تفننى به كار رفته : يكى آنرا به شرك و ديگرى آنرا به شك تفسير نموده . يكى آنرا به ضلالت خوارج و ديگرى به ولايت دشمنان اهل بيت معنا كرده است ، و اين خود از شواهد گفتار قبلى ما است كه گفتيم ظلم در آيه مطلق است ، و اطلاقش همه مراتب ظلم را به حسب اختلاف مراتب فهم مردم شامل مى شود.