Title html

بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست مى كردند كه پادشاهى برايشان معين كند، تا در تحت لواى او در راه خدا كارزار كنند، و چون پيغمبرشان چنين اختيارى نداشت ، لذا كارزار كردن و تعيين فرمانده را به خداى تعالى ارجاع مى داد، و در اين آيه از در تعظيم ، نام خدا را نبرده ، و تنها در پاسخشان از ايشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى معين شود احتمال آن را مى دهيد كه نافرمانيش كنيد؟ از اين پاسخ پيدا است كه آن جناب به وحى خدا، اين نافرمانى را از ظاهر حال آن خبردار شده ، و به همين جهت خداى تعالى را منزه تر از آن دانسته كه نامش را ببرد، تنها اشاره كرده كه امر اين در خواست مربوط به خدا و راجع به اوست ، چون كتابتى كه در اين پاسخ آمده به معناى واجب شدن است و تنها كار خداى تعالى است .
گفتيم مخالفت و پشت كردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولى همين امر ظاهر را به صورت استفهام بيان كرد، تا مردم اين ظاهر حال را انكار نموده ، در نتيجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همين پاسخ را داده گفتند: (و ما لنا الا نقاتل فى سبيل اللّه ؟) (چه جهت دارد كه ما در راه خدا قتال نكنيم ؟).
قالوا: و ما لنا الا نقاتل فى سبيل اللّه و قد اخرجنا...
در اين پاسخ مساله بيرون شدن جبرى از خانه و شهر را علت جنگيدن و كنايه از آن كردند و چون بيرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محروميت از همه اين نعمتها مى شود، لذا بيرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان وگفتند: با اينكه از وطن و فرزند خود بيرون شده ايم .
فلما كتب عليهم القتال تولوا الا قليلا منهم ، و اللّه عليم بالظالمين
اين آيه به شهادت اينكه حرف (فاء) در اول آن است ، فرع و نتيجه گفتار پيامبر آن قوم ، كه پرسيد: (هل عسيتم ...) و جواب قوم كه گفتند: (و ما لنا الا نقاتل )، واقع شده ، و جمله : (واللّه عليم بالظالمين )، دلالت دارد بر اينكه پرسش پيامبرشان كه پرسيد: (هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الا تقاتلوا...)
ناشى از وحى خداى سبحان بوده و معلوم مى شود خداى تعالى به او خبر داده كه اينها فردا كه صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند كرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنين سؤ الى راپيش ‍ بكشد.
و قال لهم نبيهم : ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا: انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه و لم يوت سعا من المال ؟)
اين آيه شريفه پاسخ پيامبر ايشان است و اگر وى تعيين فرماندهى را به خداى تعالى نسبت داده ، خواسته است بنى اسرائيل را متوجه اشتباهشان كند، كه تعيين فرماندهى را به پيامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو يك پادشاه فرمانده براى ما معين كن ، و نگفتند: از خدا در خواست كن فرماندهى براى ما معين كند، و قتال را بر ما واجب سازد.
غلط بنى اسرائيل براى حاكم كه موجب اعتراض آنها به فرماندهى طالوت شد
و به هر حال اينكه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند كه او طالوت است باعث شد كه از دو جهت اعتراض كنند، كه اين دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته ، و خداى تعالى يكى از آن دو جهت را از ايشان حكايت كرده كه گفتند: (انى يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه ...؟) و معلوم است كه اين اعتراض كه به پيامبرشان كردند و در آن هيچ دليلى بر اينكه طالوت ، شايستگى سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نياوردند، گفتارى بوده كه احتياج به استدلال نداشته يعنى دليلش امر روشنى بوده و آن امر روشن جز اين نمى تواند باشد كه بيت نبوت و بيت سلطنت دو بيت و دو دودمان بوده در بنى اسرائيل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر مى كرده اند و طالوت از هيچ يك از اين دو بيت دو خاندان نبود و به عبارتى ديگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت ، و به همين جهت گفتند: او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستيم تا او، چون هم از دودمان نبوتيم و هم از دودمان سلطنت ، و خدائى كه ما را شايسته چنين افتخارى دانسته ، چگونه راضى مى شود آن را به ديگرى انتقال دهد.
(و اين گفتار يك ريشه اعتقادى داشته و گرنه ظاهرا اعتراضى بسيار بيجا است )، و ريشه اين گفتار اين است كه يهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغييرى نيست ، و اين سه از خدا محال است كه قرآن از ايشان حكايت كرده ، كه گفتند: (يد اللّه مغلوله علت ايديهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد) و پيامبرشان در پاسخ فرموده : (ان اللّه اصطفيه عليكم - خدا او را بر شما ترجيح داده ) پس اين يكى از دو جهت اعتراض بنى اسرائيل بود.
جهت ديگرى كه آن نيز به نظر ايشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه در جمله : (و لم يوت سعة من المال ) آمده ، چون طالوت مردى فقير بوده و به نظر بنى اسرائيل سلطان بايد مردى توانگر باشد،
پيامبر آنان به اين هم جواب داده به اينكه : (و زاده بسطة فى العلم و الجسم ...) يعنى سلطنت پول نمى خواهد، بلكه نيروى فكرى و جسمى مى خواهد، كه طالوت هر دو را بيش از شما دارد.
قال ان اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم
كلمه (اصطفا) و (واستصفاء) به معناى اختيار و انتخاب است ، اصل آن ماده :(صاد - فاء - واو) است كه به معناى چكيده و خالص از هر چيز است ، و كلمه (بسطه ) به معناى سعة و قدرت است ، و اين كلام ، جواب به هر دو اعتراض بنى اسرائيل است .
عمل به مصالح و قدرت بر اجراى آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمان وثروتمندى
اما اعتراضشان به اينكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون داراى شرافت دودمانند، جوابش اين است كه وقتى خداى تعالى طالوت را براى سلطنت انتخاب كند قهرا او و دودمان او شرافتى پيدا مى كند ما فوق شرافت ساير افراد بنى اسرائيل و ساير دودمانهاى آن ، چون فضيلت همواره تابع تفضيل خداى تعالى است ، هركه را او برتر بداند، برتر است .
و اما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اينكه سلطنت الهيه براى همين است كه ديگر پول دارى ملاك برترى قرار نگيرد، سلطنت و استقرار حكومت در جامعه اى از مردم ، تنها و تنها براى اين است كه اراده هاى متفرق مردم كه با نداشتن حكومت همه به هدر مى رفت ، د ر استقرار حكومت همه يك جا متمركز شود، يعنى همه تابع اراده مسلمانان گردد، وتمامى زمام ها و اختيارات به يك زمام وصل شده ، و سرنخ همه اختيارات به دست يك نفر بيفتد و در نتيجه هر فرد از افراد جامعه به راه كمالى كه خود لايق آن است بيفتد و در اين راه تكامل احدى مزاحم فردى ديگر نشود و هيچ فردى بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت يا قدرت ) جلو نيفتد، و فردى ديگر فقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.
و سخن كوتاه اينكه : غرض از تشكيل ملك و حكومت اين است كه صاحب حكومت امور جامعه را طورى تدبير كند كه هر فردى از افراد جامعه به كمال لايق خود برسد، و كسى و چيزى مانع پيشرفتش نگردد، و براى چنين حكومت چيزى كه لازم است داشتن دو سرمايه است ، يكى علم به تمامى مصالح حيات جامعه و مفاسد آن ، و دوم داشتن قدرت جسمى بر اجراى آنچه كه صلاح جامعه مى داند، و اين دو در طالوت هست : (و زاده بسطه فى العلم و الجسم ).
و اما مساله پول دارى ، اگر كسى آن را هم دخيل در اين مساله بداند، و از اركان اين كار بشمارد، از جهل و بى خبرى است
پيامبر اسرائيلى سپس هر دو پاسخ را يك جا و به صورت يك دليل در آورده و مى گويد: (و اللّه يوتى ملكه من يشاء)، و خلاصه آن اين است كه ملك تنها از آن خدا است و احدى را در آن نصيبى نيست ، مگر آن مقدارى كه خدا به هر كسى داده باشد، و در آن هم با اينكه تمليكش كرده باز خود او مالك است ، همچنانكه از اضافه در (ملكه ) اين معنا به خوبى استفاده مى شود، خوب وقتى داستان از اين قرار باشد پس خداى تعالى در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف مى كند، و احدى قادر نيست بگويد چرا و به چه جهت ؟ (يعنى كسى را نمى رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند، براى اينكه تنها خداى تعالى سبب مطلق است ، و نيز كسى قادر نيست كه از متمم عليت و ابزار كار او بپرسد، براى اينكه خداى تعالى خودش به تنهائى سبب تام است ، او نيازى به متمم ندارد) پس ديگر جاى اين سؤ ال نيست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانى به دودمان ديگر منتقل كرد؟ و يا چرا آنرا به كسى داد كه اسباب ظاهرى و ابزار آن كه همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.
افعال خداى سبحان حكيمانه و داراى مصلحت است و در عينحال باريتعالى محكوم و مقهور مصالح نيست
و (ايتاء) و افاضه الهيه هر چند كه گفتيم به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كه اراده كند صورت مى گيرد، الا اينكه در عين حال بطور بيهوده وگزاف و بدون حكمت و رعايت مصالح صورت نمى گيرد، چون مقصود ما از اينكه مى گوئيم خداى تعالى هر چه بخواهد مى كند و ملك را به هر كس كه بخواهد مى دهد و از اين قبيل مطالب اين نيست كه خدا در كارهايش جانب مصلحت را رعايت نمى كند، و يا خدا كارى را كه مى كند نظير تيرى است كه به تاريكى بيندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگيرد كه گرفته ، و اگر نگيرد جزافى مى شود و محذورى هم پيش نمى آيد براى اينكه ملك ، ملك او است ، هر چه بخواهد مى كند، نه منظور ما اين نيست زيراكه اين را ادله دينى و براهين عقلى باطل مى كند (وقتى جزاف از خدا صحيح باشد، ديگر عقل ما را ملزم به انجام تكاليف دينى او نمى كند، زيرا در يك يك احكام اح تمال جزاف مى دهد) و اين معنا را هم ظواهر دينى باطل مى داند و هم براهين عقلى .
بلكه مقصود ما اين است كه خداى سبحان از آنجا كه هر خلق و امرى به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خير هم ، مانند ساير موجودات مخلوق او هستند پس اگر مى گوئيم خدا هر كارى را طبق مصلحت انجام مى دهد معنايش اين نيست كه در كارهاى خود م قهور مصلحت و محكوم به حكم آن است ، بر خلاف ما كه در كارهايمان محكوم به آنيم ، پس وقتى خداى سبحان كارى مى كند يا خلقى مى آفريند (و جز خوب و جميل نمى كند) قهرا فعل او داراى مصلحت است ، و صلاح بندگانش در آن رعايت شده ، و در عين حال محكوم و مقهور مصلحت هم نيست .
از اينجا معلوم مى شود كه اجتماع تعليل (واللّه يوتى ملكه من يشاء با تعليل ان اللّه اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم )، درست است ، و منافاتى بين اين دو تعليل نيست ، براى اينكه اولى مطلب را به مصالح و اسباب تعليل مى كند، و مى فرمايد طالوت علم و نيروى بدنى بيشترى دارد، و دومى مطلب را با اطلاق مالكيت خدا تعليل مى كند، خدائى كه هر كارى بخواهد مى كند، و اگر اينكه گفتيم منافاتى نيست بين اطلاق ملك خدا و اينكه هر چه مى خواهد مى كند، و بين اينكه كارهايش همه از روى مصالح و حك مت ها است درست نباشد، اصلا اين دو جمله از آيه با هم نمى خواند تا چه رسد به اينكه يكى متمم و مؤ يد ديگرى باشد.
و اين معنا را ذيل آيه كه مى فرمايد: (و اللّه واسع عليم )، به بهترين وجهى توضيح مى دهد، براى اينكه كلمه واسع دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى از هيچ فعلى و ايتائى (دادنى ) ممنوع نيست ، و كلمه (عليم ) دلالت مى كند بر اينكه : فعل او فعلى است كه از روى علم ثابت و غير قابل خطا سر مى زند، پس خداى سبحان هر چه مى خواهد مى كند بدون اينكه چيزى مانعش شود، و كارى نمى كند مگر آنكه آن كار، داراى مصلحت واقعى باشد.
باقى مى ماند معناى كلمه (واسع ) كه يكى از اسامى خداى تعالى است و ماده وسعت كه كلمه سعه نيز از مشتقات آن است ، در اصل به معناى حالتى در جسم است كه با داشتن آن حالت اشيائى ديگر را در خود مى گنجاند، مانند سعه ظرف كه هر چه بيشتر باشد آب بيشتر يا طعام بيشتر را در خود جاى مى دهد، و سعه صندوق به معناى گنجايش آن است نسبت به آنچه در آن مى گذارند، و سعه خانه كه افراد بيشترى را در خود جاى مى دهد، و ليكن به عنوان استعاره در غنى نيز استعمال مى شود اما نه هر غنائى و از هر جهتى ، بلكه غنى از اين جهت كه گنجايش بذل و بخشش را دارد، كانه مال وسيع ، آن مالى است كه ظرفيتى دارد كه هرچه بخواهند مى توانند از آن خرج كنند و به همين معنا كلمه نامبرده در مورد خداى سبحان نيز استعمال مى شود، وقتى مى گوئيم خدا واسع است معنايش اين است كه او غنى است كه هر چه بخواهد بذل كند، ناتوانش نمى سازد، بلكه هر قدر بخواهد مى تواند بذل كند.
و قال لهم نبيهم ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم
كلمه (تابوت ) به معناى صندوق است ، و اين كلمه بطورى كه گفته اند صيغه فعلوت از ماده (توب ) است ، و توب به معناى رجوع است ، (و به همين جهت برگشتن از راه شيطان به سوى خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اند براى اين است كه صاحبش همواره و پى درپى به سراغ او مى رود و به آن رجوع مى كند.
گفتارى در معناى سكينت
گفتارى در معناى (سكينت ) آرامش روانى در سايه ايمان
كلمه (سكينة ) از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مى شود و معنايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است ، همچنانكه حال انسان حكيم اين چنين است ، (البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخلاقى است ) كه هر كارى مى كند با عزم مى كند، و خداى سبحان اين حالت را از خواص ايمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .
توضيح اينكه آدمى به غريره فطريش كارهائى كه مى كند ناشى از تعقل قبلى است ، يعنى قبل از انجام هر كارى در عقل خود مقدمات آنرا مى چيند، و طورى مى چيند كه وقتى عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاءثر خوبى بگذارد، و سعادت اجتماعى او را به قدر خودش تاءمين كند، آنگاه بعد از رديف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طورى كه نقشه اش را كشيده انجام مى دهد، و درانجامش آنچه بايد بكند و آنچه نبايد بكند، رعايت مى نمايد.
و اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد، و با در نظر داشتن اينكه انسان نمى خواهد و نمى طلبد، مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشته باشد، قهرا اين عمل فكرى طبق جريانى جارى مى شود كه منتهى به سكونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طورى مى چيند كه در هنگام انجام عمل بدون هيچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد.
اين وضع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقيش ، و اما انسانيكه در زندگى خود در ماديات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد، چنين انسانى همواره در مقدمه چينى هاى فكريش دچار اشتباه مى شود، چون نافع واقعى و خيالى در دلش مختلط شده نمى تواند آن دو را از هم جدا كند، مسائل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست در مسائل فكرى و جدى او مداخله مى كند، گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى شود، و گاهى باعث تردد و اضطرابش مى گردد، بطورى كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد، و بطور جدى اقدام نمايد و در نتيجه شدائد و گرفتارى هايش را تحمل كند.
اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى ا ست ، تكيه بر پايگاهى دارد كه هيچ حادثه و گرفتارى تكانش نمى دهد، و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى پذيرد، و چنين كسى امور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمى كند،
و در اعمالش با روحيه اى اقدام مى كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشا گرفته ، او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى داند تا از فوت آن بترسد، و يا از فقدانش اندوهناك گردد، و يا در تشخيص خير و شرش دچار اضطراب شود.
ولى غير مؤ من كه براى خود ولى نمى شناسد، كسى را كه عهده دار امورش باشد ندارد، بلكه خير و شر خود را به دست خودش مى داند، خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد، پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكارى كه از هر سو بر او هجوم مى آورد قرار دارد، افكارى از سوى هواهاى نفسانى ، افكارى از ناحيه خيالهاى باطل ، افكارى از ناحيه احساسات شوم ، اينجا است كه به درستى معناى آيات زير را درك مى كنيم .
(و اللّه ولى المؤ منين ) (ذلك بان اللّه مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ) (اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياوهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات انا جعلنا الشياطين اولياء للّذين لايومنون ) (ذلكم الشيطان يخوف اولياءه )
اينكه اضافه مى كنيم كه در آيه شريفه : (و لا تجد قوما يومنون باللّه و اليوم الاخر يوادون من حاد اللّه و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) درباره كسانى كه ايمان به خدا و رسول دارند مى فرمايد: اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستى كنند، هر چند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چون خداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده و به روحى از خود تاءييدشان كرده است ، پس مى فهميم آن حيات جدا از حيات كفار، كه در مؤ منين هست ،
حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ايمان و استقرار آن در قلب است ، پس اين مؤ منين مؤ يدند به روحى از خدا، و اين روح وقتى افاضه مى شود كه ايمان در دل رسوخ كند، آن وقت است كه حياتى جديد در جسم و كالبدشان دميده مى شود، و در اثر آن نورى پيش پايشان را روشن مى كند.
و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد نزديك به انطباق با آيه زير است : (هو الّذى انزل السكينه فى قلوب المؤ منين لى زدادوا ايمانا مع ايمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان اللّه عليما حكيما)، مضمون اين آيه تقريبا همان مضمونى است كه آيه سوره مجادله داشت ، با اين تفاوت كه در آن آيه ، روح به جاى سكينت در اين آيه ، و زياد شدن ايمانى بر ايمان مؤ منين در اين آيه ، به جاى كتابت ايمان در آن آيه قرار گرفته ، مؤ يد اين انطباق ذيل آيه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمين را از آن خدا مى داند، و قرآن كريم درمواردى ديگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .
باز نزديك به سياق اين آيه ، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (فانزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤ منين ، و الزمهم كلمه التقوى و كانوا احق بها و اهلها)، و نيز آيه زير است كه مى فرمايد: (فانزل اللّه سكينته عليه و ايده بجنود لم تروه ها).
از مطالب گذشته هم روشن گرديد كه ممكن است از كلام خداى تعالى استفاده كرد كه مراد از سكينت ، روحى است الهى ، و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداى تعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمى دل مى شود و معلوم است كه اين توجيه باعث نمى شود كه كلام از معناى ظاهريش بيرون شود، و كلمه سكينت كه به معناى سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهى استعمال شده باشد و جا دارد كه با همين معنا روايات آينده توجيه شود.
و بقيه مما ترك آل موسى و آل هرون تحمله ال ملئكه ...
آل هر كس اهل بيت او است ، كه خود او را هم شامل مى شود، پس آل موسى و آل هارون عبارتست از خود موسى و هارون و اهل بيت آن دو، و جمله (تحمله الملائكه ) حال از تابوت است ، و جمله : (ان فى ذلك لايه لكم ان كنتم مؤ منين ) مانند سياق اول آيه دلالت دارد بر اينكه بنى اسرائيل از پيامبرشان پرسيده بودند كه نشانى صدق گفتار تو چيست ؟ و از كجا بدانيم اينكه مى گوئى : (خداى تعالى طالوت را ملك و فرمانده شما كرده ) راست است .
فلما فصل طالوت بالجنود قال ان اللّه مبتليكم بنهر... الا قليلا منهم
كلمه فصل به معناى جدائى مكانى است ، همچنانكه در آيه : (و لما فصلت العير) به همين معنا است ، و چه بسا كه در معناى قطع يعنى ايجاد جدائى دو چيز استعمال شود مانند آيه و هو خير الفاصلين و بنابراين كلمه نامبرده هم متعدى استعمال مى شود (كه در آيه 58 سوره انعام ديديد)، و هم لازم (كه در آيه مورد بحث و آيه سوره يوسف ملاحظه كرديد).
كلمه (جند) به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر، و اگر لشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند و اگر در آيه مورد بحث ، كلمه را به صيغه جمع جنود آورده ، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه ، مؤ منين واقعى آنان ، بعد از عبور از نهر اندك بودند، (و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختيها هميشه پايدار مى مانند) و نظير اين نكته در آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لما برزوا لجالوت و جنوده )، از كلمه جنود استفاده مى شود.
اشاره به پيروى جمعى اندك و با ايمان بر لشگرى گران و بى ايمان ، درد استانطالوت و جالوت
و در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد، توضيح اينكه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود در خواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب ، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند،
پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.
كلمه (ابتلاء) كه اسم فاعل آن (مبتلى ) از مشتقات آن است به معناى امتحان است ، و كلمه (نهر) به معناى مجراى آب پر از آب است ، و كلمه (اغتراف ) و كلمه (غرف ) به معناى آن است كه چيزى را بلند كنى و بگيرى ، مثلا مى گويند: (فلان غرف الماء) و يا مى گويند: (فلان اغترف الماء)، يعنى فلانى آب را بلند كرد تا بنوشد.
و اينكه اغتراف يك غرفه ، يعنى گرفتن يك مشت آب را از مطلق نوشيدن استثنا كرده ، دلالت مى كند بر اينكه پيامبر اسرائيلى آن مردم را از مطلق نوشيدن نهى نكرده بوده بلكه از نوشيدن در حالت خاصى نهى كرده بوده ، (مثلا از اينكه لب آب دراز بكشند و با دهان بنوشند تا سيراب شوند).
لشكر طالوت سه تايفه شدند
مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: (فمن شرب منه فليس منى ، الا من اغترف غرفه بيده ، و من لم يشرب فانه منى )، هر كس از اين نهر آب بنوشد از من نيست ، مگر آنكه با دستش مشتى بردارد و بنوشد، و كسى كه ننوشد، او از من است ، ليكن اينطور نفرمود، بلكه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل كرد و ثانيا كلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم كرد و بايد ديد چرا؟ علتش اين بود كه اگر اينطور فرموده بود مفاد كلام چنين مى شد، كه تمامى جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها يك طائفه از او بيگانه و جدا شدند، و آنها كسانى بودند كه آب نوشيدند، و از اين عده جمعى كه سيراب نشدند و تنها مشتى آب برداشتند، از ايشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.
در نتيجه جنود طالوت دو طائفه مى شوند، يكى آنهائى كه از طالوت بودند، و دوم آنهائى كه از او بيگانه شدند، و حال آنكه مقصود آيه اين نبوده ، بلكه خواسته است بفرمايد سه طائفه شدند، كه طائفه سوم ، آنهائى بودند كه مشتى آب برداشتند، نه از طالوت بودند ونه بيگانه از او، بلكه با آزمايشى ديگر وضعشان روشن مى شود.
و به همين منظور جمله دوم يعنى جمله : (و من لم يطعمه فانه منى )، را پهلوى جمله اول قرار داد، تا مفاد آيه چنين شود: كه لشكريان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، ليكن باطن آنها غير از ظاهرشان بود، و با يك آزمايش واقعيت ها روشن مى شد، و آن آزمايش نهرى بود كه در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص كرد كه چه كسى از طالوت ، و چه كسى بيگانه از او بود، هر كس از آن نهر نوشيد از طالوت بيگانه شد و هر كس لب از آن تر نكرد از او و منسوب به او شد.
و وقتى مفاد كلام تا اينجا اين شد، ديگر آمدن جمله (الا من اغترف غرفه بيده )، نمى رساند كه اين طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتى اين دلالت را داشت كه بلا فاصله بعد از جمله (فمن شرب منه ) واقع شده بود، ولى بعد از ذكر هر دو طائفه آمده ، و معلوم است كه اين استثنا و اخراج از طائفه اول ، تنها باعث مى شود كه طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اينكه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه اين سخن آنست كه آيه شريفه خواسته است لشكريان طالوت را با دو آزمايش به سه طائفه تقسيم كند اول آنهائى كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشيدند، دوم آنهائى كه از وى بودند چون از نهر ننوشيدند، سوم آنهائى كه مردد بودند، و وضعشان در آزمايش نهر معلوم نشد، چون مشتى آب برداشتند و نوشيدند، و آزمايشى ديگر وصفشان راروشن مى كند، و آن اين است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گرديد.
فلما جاوزه هوو الذين آمنوا معه ...
كلمه (فئه ) به معناى پاره اى از مردم است ، و دقت در اين آيات مى رساند كه گويندگان اين سخن كه (لا طاقه لنا...)، همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آب برداشتند، و پاسخ دهندگان به ايشان همانهائى بودند، كه اصلا آب ننوشيدند، و آيه شريفه از آنان تعبير كرده به : (الذين يظنون انهم ملاقوااللّه ) و چون نمى توانيم كلمه (ظن ) را درباره آنان به معناى پنداشتن بگيريم ، ناگزير بايد بگوئيم يا به معناى يقين است و يا كنايه از خشوع است .
و اين طائفه ممكن بود در پاسخ بگويند: (غلبه جمعيتى اندك بر جمعيتى بسيار امر محالى نيست بلكه با اذن خدا امرى است ممكن )، ولى اينطور نگفتند بلكه براى اينكه طرف را بهتر قانع كنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثى كه در جاهاى ديگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسيار اندك ها كه بر بسيارها غالب شدند.
و لما برزوا لجالوت و جنوده ...
استعاره از كنايه اى لطيف در: (ربنا افرغ علينا صبرا)
كلمه (بروز) به معناى آشكار شدن است ، و به همين جهت بيرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب كردن او را (براز) مى گويند، و كلمه (افراغ ) كه فعل امر (افرغ )، مشتق از آن است به معناى ريخته گرى است ، يعنى فلز آب شده اى را در قالب بريزند، و منظور از آ ن در اينجا اين است كه خداى تعالى صبر را در دل آنان و به قدر ظرفيت دلهايشان بريزد.
پس در حقيقت اين تعبير، استعاره از كنايه لطيفى است ، و همچنين تثبيت اقدام كنايه است از اينكه ايشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند.
فهزم وهم باذن اللّه
(هزم ) به معناى دفع كردن دشمن است .
ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ...
همه مى دانند كه منظور از فساد زمين ، فساد سكنه زمين است ، يعنى فساد ا جتماع انسانى ، البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات ، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است .
توضيحى درباره دفاع و فطرى بودن آن درذيل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض )
توضيح اينكه : سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون ، و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد، و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد.
و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاءثر و تاثيرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است ، ساده تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند، و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند، و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى شود، و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه هر سببى به همان مقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى ماند، و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى يافت ، و عالم وجود از كار مى افتاد.
نظام اجتماع انسانى نيز چنين است ، اگر بر پايه تاثير و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت ، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت ، و سعادت نوع باطل مى شد.
به شهادت اينكه ، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش ‍ مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد، (حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم ) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه مناف ى با منافع خودش نباشد، اين وضع را درباره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود، و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد.
و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى ذيل آيه : (كان الناس امة واحدة )، گذرانديم ، و گفتيم اولين اصل فطرى انسان (همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده ) استخدام و بهره كشى از ديگران است ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت .
مسئله دفع و غلبه معنايى و عمومى است
و در حقيقت مسئله دفع و غلبه ، معنائى است عمومى كه در تمام شؤ ون اجتماع بشرى جريان دارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، واز سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.
و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آ سايش ، هم در راحت و هم در ناراحتى ، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است ، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد،كه يكى از آن مراتب ، جنگ و قتال است .
اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع ، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد،
نه مشروع و بر حقش و نه غير آن ، براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤ منين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند.
و اين اصل فطرى است كه بشر درايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن ، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .
و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم ، منظور از آيه شريفه : (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ يد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد: (و لكن اللّه ذو فضل على العالمين ).
گفته هاى ساير مفسرين در معناى دفع در آيه شريفه
حال ببينيم ساير مفسرين در معناى اين دفع چه گفته اند؟ بعضى گفته اند مراد از دفع در آيه شريفه دفع كفار است كه خداى تعالى به دست كرده همچنانكه آيه شريفه هم در اين مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آيه زير نيز تاءييد كرده اند كه مى فرمايد: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض ديگر دفع نمى كرد، ديرها و كليساها و كنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسيار ياد مى شود، ويران مى شد.
ليكن اين تفسير درست نيست ، چون هر چند كه مطلب در جاى خود صحيح است ،ليكن ظاهر آيه اين است كه مراد از صلاح زمين ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحى است كه اجتماع را همواره محفوظ و باقى مى دارد، نه صلاح خاصى كه در پاره اى زمانهاى كوتاه مى شود، ازصلاحى كه داستان طالوت و ساير داستانهاى كوتاه مدت و معدود در زمين پديد آورد.
و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند: مراد از اين دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاكت را از فاجران ، كه به پاداش كارهاى نيكى كه مى كنند عذاب را از آنان دفع مى كند، رواياتى هم كه از طرق عامة و خاصه (شيعه و اهل سنت ) نقل شده آيه را اينطور تفسير كرده اند،
مانند روايتى كه در مجمع البيان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خداى تعالى به خاطر صلاح مردى مسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتى اهل خانه او و بلكه اهل محله او را اصلاح مى كند، و مادام كه آن مرد صالح در بين آنان هست ايشان را در حفظ و حمايت خود، محفوظ مى دارد.
و نيز مانند روايتى كه در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) آمده كه فرمود: خداى تعالى به احترام يك نمازگزار از شيعيان ما از بى نمازان شيعه ما دفاع مى كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك مى گردند، و خداوند به احترام يك زكات دهنده از شيعيان ما، از شيعيانى كه زكات نمى دهند دفاع مى كند، و اگر شيعيان همگى در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خداى تعالى به احترام يك شيعه كه حج بجا مى آورد، از كسانى كه حج بجا نمى آورند دفاع مى كند، و اگر همگى در ترك حج هم داستان شوند هلاك مى گردند، (تا آخر حديث ).
و نظير اين دو روايت ، رواياتى ديگر هست ليكن انطباق نداشتن دو آيه نامبرده با اين دو حديث چيزى نيست كه بر كسى پوشيده باشد، مگر اينكه بگوئيم تنها از اين جهت بين آن دو و اين دو انطباق هست كه هم آيات در مورد دفع مردم نازل شده ، و هم روايات در اين مورد وارد شده است . و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانى ديگر، و بى پايگى اين تفسير بر كسى پوشيده نيست .
تلك آيات اللّه ...
اين آيه به منزله خاتمه اى است كه كلام و داستان را با آن پايان داده ، چيزى كه هست اينكه جمله آخرش كه مى فرمايد: (وانك لمن المرسلين )، بى ارتباط با آيه بعدى نيست .
بحث روايتى
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ، مراداز سكينت ...)
در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت
وقتى آيه : (من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا) نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد، و عرضه داشت : يا نبى اللّه آيا درست فهميده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض ‍ مى خواهد، و تازه براى خود ما قرض مى خواهد؟ حال كه چنين است من دو قطعه زمين دارم ، يكى بالاى شهر و يكى پائين شهر، و من هر يك را كه بهتر از ديگرى تشخيص داديد در راه خدا صدقه مى دهم ، رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مكرر فرمود: چه شاخه هاى پر برگى در بهشت ، بر ابى دحداح سايه افكنده اند!.
مولف : اين روايت به طرق مختلف نقل شده است .
و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: وقتى آيه (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها) نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشت : پروردگارا اجر امت مرا بيشتر كن ، خداى سبحان اين آيه را نازل كرد: (من ذا الّذى يقرض اللّه قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة )، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فهميد كه منظور از كلمه (كثير) در دادگاه خدا، عددى است كه از شمار بيرون باشد، و انتها نداشته باشد.
مولف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان و عياشى در تفسيرش نظير اين را نقل كرده اند. و قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت نيز آمده ، و اينكه امام در روايت فرمود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فهميد... اشاره است به مضمون آخر آيه كه مى فرمايد: (و اللّه يقبض و يبصط...)، چون هيچ حدى كه عطاى خداى تعالى را محدود كند و جود ندارد، خداوند خود نيز فرموده : (و ما كان عطاء ربك محظورا) (عطاء پروردگار توهرگز جلوگيرى نداشته است ).
و در تفسير عياشى از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل همين آيه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است .
مولف : نظير اين روايت در كافى از امام صادق (عليه السلام ) آمده ، و بايد دانست كه منظور در اين روايات بيان يكى از مصاديق قرض الحسنه دادن به خدااست .
و در مجمع البيان در ذيل آيه (اذ قالوا لنبى لهم ...) گفته : پيامبر نامبرده ، شموئيل ) بوده ، كه به زبان عربى (صموئيل ) گفته مى شود.
داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (ع )
و در تفسير قمى ، از پدرش از نضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه از ابى بصير از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آمده كه فرمود: بنى اسرائيل بعد از در گذشت موسى مرتكب گناهان شده ، دين خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپيچى كردند، در ميان آنان پيامبرى بود كه به كارهاى نيك امرشان ، و از كارهاى زشت نهيشان مى كرد ولى اطاعتش نمى كردند، و روايت شده كه آن پيامبر ارميا (على نبينا و آله و عليه السلام ) بوده ، خداى تعالى به همين جرم ، جالوت را كه مردى قبطى (بومى مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنى اسرائيل را ذليل كرده و مردانشان را به قتل رسانيد، و از سرزمينشان و اموالشان بيرون كرد، و زنانشان ر ا برده گرفت ، بنى اسرائيل نزد پيامبرشان شكايت برده و ناله و زارى كردند، و گفتند: از خداى تعالى درخواست كن فرماندهى براى ما برانگيزد، تا در راه خدا كارزار كنيم .
در آن روزگار نبوت همواره در يك دودمان و سلطنت در دودمانى ديگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در يك دودمان جمع نكرده بود، و به همين جهت بود كه آن تقاضا را كردند (و گرنه در خواست مى كردند خود آن پيامبر، فرماندهى را بپذيرد)، پيامبرشان پرسيد، آيا اگر چنين فرماندهى برايتان معين شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول مى دهيد كه از جهاد شانه خالى نكنيد؟ و يا چنين عزمى در خود نمى بينيد؟ گفتند: ما چه بهانه و عذرى داريم كه در راه خدا قتال نكنيم ، با اينكه دشمن ما را از خانه بيرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است .
ليكن خداى تعالى به آن پيامبر خبر داد كه اينان پشت به جنگ خواهند كرد، و همينطور كه پيشگوئى كرده بود شد، همينكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمى از ايشان ، همه از جنگ اعراض و دورى نمودند، و خدا به وضع ستمكاران دانا است ، و سرانجام پيامبرشان به ايشان گفت : خداى تعالى طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.
بنى اسرائيل از بعثت طالوت خشمگين شده گفتند: او كجا و سلطنت كردنش بر ما كجا؟ خود ما كه سزاوارتر به سلطنت هستيم ، او نه ثروتى دارد و نه از دودمان لاوى است كه بايد نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان يوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه او از دوره (ابنيامين ) برادر پدر و مادرى يوسف است ، و دودمان او نه بيت نبوت بوده و نه بيت سلطنت .
پيامبرشان در پاسخ گفت : خداى تعالى او را بر شما ترجيح داده و نيروى علمى و جسمى بخشيده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد مى دهد، و او ك سى است كه هيچ چيزى جلوگير بخشش او نمى شود، و كسى است كه هر چه مى كند از روى علم و آگاهى است و طالوت ، همانطورى كه صموئيل فرموده ، مردى قوى هيكل و داناترين مردم بنى اسرائيل بود، ولى چيزى كه هست اينكه مردى فقير بود، و بنى اسرائيل از همين خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانى ندارد، پيامبرشان گفت :
نشانه اينكه او از طرف خدا، سلطان شما شده اين است كه آن تابوت را كه سكينتى از پروردگارتان و بقيه اى از آنچه از آل موسى و آل هارون به جاى مانده در آن است براى شما مى آورد، در حالى كه ملائكه آن تابوت را حمل مى كنند.
و اين تابوت همان صندوقى است كه خداى تعالى بر (مادر) موسى نازل كرد و مادر موسى قنداق او را در آن نهاده و به دريا افكند، و اين صندوق همواره در بين بنى اسرائيل بود واز آن تبرك مى جستند و چون مرگ موسى فرا رسيد، الواح و زره خود را و آنچه از آيات نبوت داشت در آن نهاده و به وصى خود (يوشع ) سپرد، و اين تابوت همچنان در بين ايشان بود تا آنكه آن را خوار و بى ارزش شمردند، بطورى كه بچه ها با آن بازى كردند.
بنى اسرائيل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگى مى كردند، به خاطر اينكه راه گناه را پيش گرفته و به تابوت بى حرمتى كردند خدا آن تابوت را از بين برداشت .
اين مساله ادامه داشت تا آن روزى كه از ظلم جالوت ، جانشان به لب آمده ، و از پيامبر زمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهى بر ايشان برانگيزد و آنان در ركابش با كفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ايشان برگردانيد كه قرآن درباره اش فرمود: (ان آيه ملكه ان ياتيكم التابوت فيه سكينه من ربكم و بقيه مما ترك آل موسى و آل هارون تحمله الملائكه )، سپس فرمود: منظور از (بقية ) ذريه انبياء است .
برسى و توضيح بعضى جملات روايت قم
مولف : اينكه در روايت آمده بود (و روايت شده كه آن پيامبر (ارميا) (على نبينا و آله و عليه السلام بوده )، خودش روايتى است كه در وسط اين روايت قرار گرفته ، و اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (همچنان كه خداى تعالى فرمود...) منظورش اين بوده كه عده بسيارى از ايشان روى بر گردان يده و جز اندكى از آنان تسليم حكم قتال نشدند.
و در بعضى از اخبار آمده است كه اين عده اندك شصت هزار نفر بودند، و اين روايت را قمى در تفسيرش از پدرش ازحسين بن خالد از حضرت رضا و عياشى از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده اند.
و اينكه فرمود: نبوت در دودمان (لاوى ) و سلطنت در دو دمان (يوسف ) بود بعضى گفته اند: سلطنت در دودمان (يهودا) بوده ، و اين سخن مورد اعتراض قرار گرفته كه قبل از طالوت و (داود) و (سليمان ) (كه بعد از (طالوت ) بودند) ازدودمان يهودا كسى به سلطنت نرسيده و همين اعتراض مؤ يد آن مطلبى است كه در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه فرموده اند: سلطنت در دودمان (يوسف ) بود، چون كسى نمى تواند سلطنت خود يوسف (عليه السلام ) را انكار كند.
و اينكه در آخرحديث آمده : منظور از (بقية ) ذريه انبياء است ، توهم و اشتباهى است از راوى ، ك ه جمله ذريه انبياء را تفسير كلمه (بقية ) گرفته ، و حال آنكه اين جمله در روايتى ديگر تفسير جمله آل موسى و آل عمران واقع شده است ، مؤ يد اين گفته ما، روايتى است كه در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) آمده : كه شخصى از آن جناب پرسيد : جمله (بقيه مما ترك آل موسى و آل هرون تحمله الملائكة ) چه معنائى دارد؟ فرمود: منظور از آل موسى و آل هارون ، ذريه انبياء است .
و در كتاب كافى از محمد بن يحيى از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسين بن سعيد از نضر بن سويد از يحياى حلبى از هارون بن خارجه از ابى بصير از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آمده كه در ضمن حديثى فرمود: آن عده قليلى كه در داستان طالوت از آب نهر ننوشيدند، سيصد و سيزده نفر بودند.
پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، يك عده آنهائى كه با مشت خود از آب نهر نوشيدند، و عده ديگر آنهائيكه ننوشيدند، همينكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائيكه آب نهر را نوشيده بودند گفتند: (لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده ) و آنهائى كه از آن ننوشيدند گفتند: (كم من فئه قليلة غلبت فئة كثيره باذن اللّه و اللّه مع الصابرين ).
مولف : و اما اينكه باقى ماندگان با طالوت سيصد و سيزده نفر، و به عدد مجاهدين در جنگ بدر بودند، مطلبى است كه روايات بسيارى از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده ، و اما اينكه گويندگان (لا طاقه لنا... ) آنهائى بوده اند كه مشتى آب نوشيدند و گويندگان (كم من فئه قليلة غلبت فئه كثيرة ...) آنهائى بوده اند كه اصلا آب ننوشيدند، ممكن است از نحوه استثناء در آيه (البته بنابر آن بيانى كه ما در معناى استثناء كرديم )كرد.
و در كافى به سند خود از احمد بن محمد از حسين بن سعيد ازفضالة
بن ايوب از يحياى حلبى از عبد اللّه بن سليمان از امام باقر (عليه السلام ) روايت آمده ، كه در ذيل جمله (ان آيه ملكه ... تحمله الملائكه ) فرموده : ملائكه آن رابه صورت گاو حمل مى كردند.
خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه مبناى ما در اين كتاب بر اين بوده و بر اين است كه سند احاديث را بيندازيم ، چون وقتى مضمون حديثى موافق با كتاب خدا باشد احتياجى به ذكر سند آن نيست ، و اگر در خصوص حديث بالا سند را ذكر كرديم براى اين بود كه مضمون آن يعنى اينكه ملائكه به صورت گاو در آمده باشد را نمى توان با قرآن تطبيق كرد ناچار بايد سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راويان آن مراجعه نمايد، و ما در عين حال از ميان اينگونه احاديث ، آن احاديثى را مى آوريم كه سند آنها صحيح ، و يا حداقل مؤ يد به قرائن صدق باشد.
داستان حضرت داود (ع ) و جنگ طالوت و جالوت بهنقل از امام صادق (ع )
و در تفسير عياشى از محمد حلبى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردى سالخورده بود با ايشان زندگى مى كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را مى چرانيد و برادرانش در لشگر طالوت خدمت مى كردند، روزى پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بيا اين طعام را كه درست كرده ايم براى برادرانت ببر، تا عليه دشمنان خود نيروئى بگيرند.
داوود كه جوانى كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاك دل بود طعام را برداشته و به طرف ميدان جنگ روانه شد، و در ميدان جنگ صفوف لشگر را ديد كه به هم نزديك شده بودند.
عياشى از اينجا به بعد جريان را از ابى بصير نقل مى كند، ابى بصير مى گويد: من از آن جناب شنيدم كه مى فرمود: داود همينطور كه مى رفت به سنگى برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت : اى داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان ، كه خدا مرا براى كشتن وى خلق كرده است .
داوود آن سنگ را برداشته در توبره اى كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنيد كه همگى از خونخوارى و قهرمانى جالوت تعريف مى كردند، وامر او را عظيم مى شمردند.
داوود گفت : چه خبر است كه اينقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته ايد؟ به خدا قسم به محضى كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جريان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت : اى پسر مگر تو چه نيروئى دارى ؟ و چه تجربه اى در امر كارزار اندوخته اى ؟ گفت : هميشه شير درنده به گوسفندان من حمله مى كند و گوسفند مرا مى ربايد، او را تعقيب مى كنم و سرش را به يك دست گرفته فك پائينش را با دست ديگر باز نموده گوسفندم را از دهانش مى گيرم .