:: DownloadBook.ORG ::

علاوه بر اين ، چكيده اين نظريه اين شد كه بشر به حسب طبعش دائما بر دين توحيد بوده ، و به حسب عملكردش دائما اختلاف داشته ، و اين دو چيز با هم جمع نمى شوند، به اين معنا كه اختلاف اگر ريشه در فطرت نداشته باشد (همچنانكه ندارد) دائمى نخواهد بود.
وجه ديگرى كه بعضى از مفسرين در تفسير آيه گفته اند اين است كه منظور از كلمه (ناس ) همه مردم است ، چون همه مردم در كفر و شرك ملت واحدى بودند و بعد از آمدن انبياء مختلف شدند، بعضى كافر و بعضى مسلمان ).
و اين قول سخيف ترين اقوالى است كه درباره اين آيه گفته شده ، چون صرفنظر از اينكه گفتارى است بدون دليل ظاهر آيات هم آن را رد مى كند، چون آيات ظهور در اين دارد كه اختلافها اگر ريشه يابى شود همه منتهى ميشود به دشمنى مردم با يكديگر، و آن هم بعد از آمدن دين حق و علمشان به آن دين ، و چون چنين بوده جا داشته كه خداى تعالى حكم نهائى را بين آنها بكند، و عذاب و هلاكت را بر آنان نازل فرمايد، و اگر همه مردم بر كفر و شرك بوده اند و هيچ سابقه هدايت و ايمانى نداشته اند ديگر معنا ندارد كه آن حكم نهائى را مستند به دشمنى بعد از علم كند؟ و از اين گذشته چه معنا دارد كه خداى تعالى موجودى را خلق كند كه تمامى افرادش ‍ مستحق هلاكت ، و كفر و شركشان مقتضى آمدن عذاب بر آنان باشد، و آيا آفريدن چنين خلقى نقض غرض نيست ؟
و اين نظريه خيلى شبيه به مساله تفديه مسيحيان است كه مى گويند: خداى تعالى بشر را آفريد تا او را اطاعت كند، و در عوض خداى تعالى در بهشت سكونتش دهد، و ليكن بشر او را نافرمانى كرد و غرض خدا از اين آفريدن نقض شد لاجرم خداى تعالى براى تدارك و جبران اين نقض غرض ، مسيح را فداى بشر كرد تا بشر را عذاب نكند.
سخن يكى از مفسرين در مورد جمله : (و لولا كلمة سبقت من ربك ) و بيان نادرستى آن
وجه ديگر گفتار بعضى از مفسرين است ، كه گفته اند لفظ (كلمه ) در جمله (و لو لا كلمة سبقت من ربك ...) به معناى همان وعدهاى است كه خداى تعالى در همين سوره داده و فرموده : (ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون )
و اين نظريه درست نيست ، براى اينكه اگر منظور از سبقت در جمله مورد بحث سبقت به حسب بيان باشد، و خواسته است بفرمايد (ما قبل از بيان وحدت و اختلاف مردم گفته بوديم كه پروردگار تو در روز قيامت چنين و چنان مى كند) كه قبلا چنين بيانى نفرموده بود، زيرا آيه اى كه اين وعده را داده آيه (93) اين سوره است كه در اواخر سوره قرار دارد، و ما اكنون در تفسير آيه (19) هستيم ، و چون آيات اين سوره متصل بهم اند نميتوان احتمال داد كه آيه (93) قبل از آيه (19) نازل شده باشد.
علاوه بر اين ، در آيه (93) سخن از كل انسانها نيست ، بلكه سخن از خصوص بنى اسرائيل دارد، و ضمير در كلمه (بينهم ) به خصوص اين قوم برميگردد، اينك تمام آن آيه از نظر خواننده ميگذرد: (و لقد بواءنا بنى اسرائيل مبواء صدق و رزقناهم من الطيبات فما اختلفوا حتى جاءهم العلم ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون )
از اين هم كه بگذريم در بعضى از آيات كه لفظ (كلمه ) آمده با معنائى كه شما براى (سبق ) كرديد ملائمت ندارد، نظير آيه شريفه زير كه ميفرمايد: (و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم )، چون شما كلمه (سبق ) را عبارت دانستيد از قضاء و داورى روز قيامت ، و در اين آيه منظور از كلمه (سبق ) اين است كه هر انسانى چه اهل باطل باشد و چه اهل حق مدتى معين در زمين زندگى كند.
و اگر منظور از (سبق ) سبقت به حسب قضاء باشد، سزاوارتر آنست كه در اين باب اولين
قضائى را معيار قرار دهيم كه خداى تعالى رانده ، و اولين قضايى كه خدا رانده همان است كه گفتيم در آغاز خلقت و اسكان بشر در زمين راند، و آيه (14) سوره شورى از آن خبر مى دهد.

و يقولون لولا انزل عليه آية من ربه فقل انما الغيب لله فانتظروا انى معكم من المنتظرين

اين آيه مانند آيه قبلش كه ميفرمود: (و يعبدون من دون اللّه ) و نيز آيه قبل از آن كه ميفرمود: (و اذا تتلى عليهم آياتنا)، صحنه هايى از مظالم قولى و عملى مشركين را برشمرده و در رد آنها حجت هائى را به رسول گرامى خود تلقين مى كند تا عليه مشركين به آن حجتها احتجاج فرمايد، و در اول آيات مورد بحث يكى از آن سخنان مشركين و پاسخش گذشت . پس ، جمله (و يقولون لولا انزل ...) عطف است بر همان اول آيات مورد بحث كه ميفرمود: (و اذا تتلى عليهم آياتنا)
در آيه مورد بحث علاوه بر اين براى چندمين بار انكار قرآن توسط مشركين را تذكر داده ، چون مرادشان از اينكه گفتند: (لو لا انزل عليه آية من ربه ) هر چند درخواست آوردن قرآن ديگر است ، ليكن اين درخواست در واقع معنايش تحقير قرآن و قبول نداشتن آنست ، خواستند آن را استخفاف نموده بگويند قرآن آيتى الهى نيست ، به دليل اينكه در پاسخشان حرف (فاء) را آورده ، و فرموده : (فقل انما الغيب لله ) و مانند موارد ديگر به كلمه (قل ) اكتفاء نكرده و نفرمود: (قل انما الغيب لله ). گويا فرموده (از تو آيتى ديگر طلب مى كنند و به قرآن اكتفاء ننموده به آن راضى نميشوند، و چون به قرآن به عنوان يك آيت اكتفا نكردند به ايشان بگو آيات از ناحيه غيب است ، غيبى كه مختص به خداى تعالى است ، پس اختيار آيات به دست من نيست ، لاجرم شما منتظر آيتى كه حق را از باطل جدا كند باشيد، من نيز با شما جزء منتظرين خواهم بود).
پس ، آنچه از آيه استفاده مى شود اين است ، و اين مستفاد دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) منتظر رسيدن آيتى غير قرآن بوده كه حق را از باطل جدا سازد، و بين آن جناب و بين امتش داورى كند - و بزودى در آيه چهل وشش همين سوره وعدهاى صريح به فرستادن آن آيت كه دستور انتظار كشيدنش را به مشركين داده مى آيد، كه فرموده : (و اما نرينك بعض الذى نعدهم او نتوفينك فالينا مرجعهم ) و چند آيه بعد از آن .

و اذا اذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم اذا لهم مكر فى آياتنا...

شرحى در مورد مكر مشركين در آيات خدا و مراد از: (اللّه اسرع مكرا)
مضمون اين آيه هر چند از حقايقى است عمومى و جارى در اغلب مردم و در اكثر اوقات - چون هيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش بعد از برهه اى آسايش گرفتار ناملايمات نگردد، بلكه كمتر اتفاق ميافتد كه گرفتاريها در حق يك انسان مكرر نشود - و ليكن آيه مورد بحث از نظر زمينه آيات قبلش گويا مى خواهد كنايه اى به مشركين و نيرنگهائى كه در باره آيات خدا بكار برده اند بزند. دليل بر اينكه آيه شريفه نميخواهد آن مطلب عمومى را تذكر دهد و بلكه روى سخن تنها با مشركين دارد، اين است كه در آخر همين آيه ميفرمايد: (قل اللّه اسرع مكرا). معلوم مى شود نظر در آيه شريفه متوجه به مكر طائفه خاصى است ، همان طائفهاى كه روى سخن در اين آيات به ايشان است . و بدين جهت روى سخن متوجه آنان شده كه نسبت به آيات (سراء) و (ضراء) اى كه آيت بودنش ‍ واضح است مكر مى كنند، و يكى از مكرهائى كه كردند مكرى است كه در باره قرآن كردند، قرآنى كه آيتى است الهى و رحمتى است از او، كه اين رحمت را بعد از ضراء جهالت و تنگى عمومى معيشت و ذلت و تفرقه و دورى دلها از يكديگر، و حاكميت بغض و كينه در آنها به آنان چشانيد، تا از سراء علم و معرفت و فراخى زندگى و عزت و وحدت كلمه و صفا و صميميت برخوردارشان بسازد، ولى در باره همين سراء مكر كردند، يك بار گفتند: (ائت بقرآن غير هذا او بدله - قرآنى غير اين بياور و يا احكامش را عوض كن ). و بار ديگر گفتند: (لو لا انزل عليه آية من ربه - چرا از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نميشود).
بنابراين ، آيه مورد بحث براى مشركين بيان مى كند كه همه اين چون و چراها مكرهايى است كه در آيات خدا مى كنند، و نيز بيان مى كند كه مكر به آيات خدا عاقبتى بجز سوء و ضرر ندارد، و هرگز به نفع آنان تمام نخواهد شد، چون مكر خداى تعالى سريعترين مكر است ، و اين مشركين را به جرم مكرشان گرفتار مى كند و مهلت نميدهد كه مكر و نيرنگ آنان در آيات او به نتيجه برسد، دليلش ‍ هم خيلى روشن است ، زيرا همينكه افرادى از مخلوقات خدا آيات خالق خود را نپذيرند و براى از بين بردن آن تلاش كنند، عينا مكرى است كه خداى تعالى به آنان كرده ، و توفيق هدايت شدنشان به وسيله آياتش را از آنان سلب فرموده است .
پس ، در معناى آيه شريفه اينطور بايد گفت - همچنانكه بعضى گفته اند: (و اذا اذقنا الناس ) از رساندن رحمت تعبير فرمود به (چشاندن )، تا اشاره كند به اينكه رسيدن به رحمت لذت بخش است ، و نيز اشاره كند به اينكه رحمت ، اندكش هم لذت بخش ‍ است ، چون كلمه
(چشيدن ) در اندك از خوردنيها استعمال مى شود. (رحمة من بعد ضراء مستهم )، در اين جمله به جاى اينكه بفرمايد: (و اذا اذقنا الناس سراء من بعد ضراء) از كلمه (سراء) تعبير به رحمت فرموده ، تا اشاره باشد به اينكه سراء مورد بحث رحمتى است از ناحيه خداى تعالى ، نه اينكه اينان مستحق و طلبكار آن باشند. پس ، بر دارندگان آن واجب است كه حق آن را اداء كنند و در برابر آيه اى كه ايشان را به سوى اين رحمت - كه همانا دين توحيد و شكرگزارى نعمتهاى الهى است - دعوت مى كند خاضع باشند و دعوت آيه را بپذيرند. و ليكن مشركين بر خلاف انتظار عكس العملى غير از اين از خود نشان دادند. (اذا لهم مكر فى آياتنا) بر خلاف انتظار و ناگهان در آيات ما مكر كردند، مثلا حوادثى كه توحيد انسان را كامل و حس شكرگزاريش را بيدار مى كند طورى توجيه كردند كه اين دو اثر را نداشته باشد، مثل اينكه گفتند: (قد مس آباءنا السراء و الضراء - سراء و ضراء را پدران ما هم داشتند) و يا بهانه هائى آوردند كه مورد قبول و رضايت خداى تعالى نبود، مثل اينكه گفتند: (لولا انزل عليه آية - چرا آيتى ديگر بر او نازل نمى شود) و يا گفتند: (ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا - اگر اين دين و هدايت را پيروى كنيم ما را از سرزمين خود مى ربايند).
لذا خداى تعالى به پيامبر گرامى اش دستور داد در پاسخشان بفرمايد: (اللّه اسرع مكرا - خدا در مكر سريعتر است )، و آنگاه همين پاسخ را تعليل كرده به اينكه : (ان رسلنا يكتبون ما تمكرون - به درستى كه فرستادگان ما همه مكرهاى شما را مينويسند) پس ‍ ما بر كرده هاى شما گواهان و مراقبينى داريم كه آنان را نزد شما ميفرستيم تا اعمالتان را بنويسند و حفظ كنند، و به محضى كه يك عمل انجام بدهيد هم عملتان نوشته شده ، و هم جزاى آن معين شده و ديگر مجال و فرصتى نميماند كه مكر شما اثر خود را ببخشد، چه ببخشد و چه نبخشد جزاى آن قبلا معلوم شده .
ليكن در اين ميان نكته اى ديگر هست و آن اينكه از ظاهر آيه شريفه (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) به بيانى كه در تفسيرش خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى - بر مى آيد كه معناى (كتابت اعمال بندگان به دست ملائكه ) اين است كه اعمال را از پشت پرده استعدادها به مرحله فعليت خارجى در آورند، و آن وقت خود اعمال در صحيفه عالم كون نقش بسته مى شود، و با اين بيان كاملا روشن مى شود كه كتابت اعمال
بندگان توسط رسولان چگونه علّت شده است براى اسرع المكر بودن خداى تعالى ، چون بنابراين بيان ، حقيقت معنا اينطور مى شود: ما اعمال شما را كه با آن اعمال مكر مى كنيد از داخل ذات شما بيرون آورده آن را در خارج قرار ميدهيم ، و با اين حال چگونه بر ما پوشيده مى ماند كه شما ميخواهيد با اين اعمال خود با ما مكر كنيد؟ و مگر مكر چيزى جز اين است كه مثلا شما بخواهيد با حيله ، كسى را از مقصدش برگردانيد بطوريكه خود او متوجه نشود؟ و شما نمى توانيد چيزى را بر ما پوشيده نمائيد، اين مائيم كه حقيقت امر را بر شما پوشانديم . رفتارى كه خيال مى كرديد مكر بر ما است ، مكر ما بر خودتان بود، چون ما بوديم كه كارى كرديم كه مكر ما را مكر خود بپنداريد و به آن اقدام نمائيد، و اين پندار و اين اقدام ضلالتى بود از طرف شما، و اضلالى بود از طرف ما، كه ما شما را به سزاى كارهاى نادرستى كه كرديد گرفتار كرديم .
و به زودى نظير اين معنا در تفسير آيه بيست وسه همين سوره مى آيد، آنجا كه فرموده : (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم )
در آيه مورد بحث التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته ، در جمله (اذا لهم مكر) مردم غايب فرض شده اند و در جمله (ما تمكرون ) - بنا به قرائت آن به (تاء) خطاب ، كه قرائتى است مشهور - حاضر و مخاطب به حساب آمده اند، و اين التفات عجيبى است كه در قرآن كريم بكار رفته ، و شايد نكته اش اين باشد كه جمله (قل اللّه اسرع مكرا) را در چشم شنونده مجسم سازد، كاءنّه بعد از آنكه به رسول گرامى اش فرموده : (بگو كه خدا مكرش سريعتر است ) خواست تا اين معنا را بطور مجسم توضيح دهد، لذا ناگهان روى سخن از آن جناب برگردانيد و دفعة براى مردم تجلى كرد، و با خود آنان سخن گفت و سبب (اسرع مكرا) بودن خود را بيان كرد، و سپس خود را از مردم محجوب ساخته و مردم در غيبت واقع شدند، و وجهه سخن را به حالت قبل كه مردم غايب فرض شده بودند، برگشت داد و روى سخن را متوجه رسول گرامى اش ساخته و فرمود: (هو الذى يسيركم ...) و اين خود يكى از التفاتهاى لطيف است .

هو الذى يسيركم فى البر و البحر حتى اذا كنتم فى الفلك و جرين بهم ...

كلمه (فلك ) به معناى كشتى است ، هم يك كشتى را فلك مى گويند و هم جمع كشتيها را، البته در اينجا جمع آن مورد نظر است ، به دليل اينكه با فعل جمع از حركت و جريان آن تعبير كرده و فرموده : (و جرين بهم )، و كلمه (ريح ) به معناى نسيم و (ريح عاصف ) به معناى باد تند است ، و جمله (احيط بهم ) كنايه است از اينكه مشرف به هلاكت شوند، و تقدير كلام (احاط بهم الهلاك )، و يا (احاط بهم الامواج ) است ، يعنى بلاء و يا موجها از هر سو به آنان احاطه كند، و اشاره به كلمه (هذه ) دلالت بر شدّت و بلائى دارد كه گرفتارش شده اند.
و معناى آيه روشن است .
در اين آيه نيز التفات عجيبى بكار رفته ، و آن التفات از خطاب به غيبت ميباشد. از جمله (و جرين بهم بريح طيبة ) تا جمله (بغير الحق ) - در آيه بعد - مردم غايب فرض شده اند در حالى كه قبلا مورد خطاب قرار داشتند، مى فرمود: (خدا آن كسى است كه شما را در خشكى و در دريا سير مى دهد، تا آنكه سرنوشت شما را به درون كشتى بكشد)، آن وقت ناگهان همين مردم مورد خطاب را غايب فرض كرده مى فرمايد: (و بوسيله بادهاى تند، كشتى آنان را به حركت در آورد)، كه در اين قسمت خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نموده و عجيبترين قسمت داستانى را كه براى آن جناب تعريف مى كند خاطرنشانش ‍ مى سازد تا اين قسمت را بشنود و تعجب كند. و اين التفات علاوه بر اين ، رويگردانى از مردم نيز هست ، يعنى خواسته است بفهماند مردم آن لياقت و آن دركى را كه خداى تعالى با آنان بطور مخاطب و رو در رو سخن بگويد ندارند.

فلما انجيهم اذا هم يبغون فى الارض بغير الحق

كلمه (بغى ) در اصل به معناى طلب كردن است ، و بيشتر در مورد ظلم استعمال مى شود، چون ظلم ، طلب كردن حق ديگران از راه تعدى بر آنان است ، كه البته در اينگونه موارد حتما قيد (بغير الحق ) را بعد از كلمه (بغى ) مى آورند، و اگر اين كلمه در اصل به معناى ظلم ميبود آوردن اين قيد بيهوده و زائد بود، چون ظلم هميشه به غير حق هست و احتياج به آوردن اين قيد نيست .
جمله مورد بحث تتمّه آيه سابق است ، و مجموع آن آيه و اين جمله يعنى از (هو الذى يسيركم فى البر و البحر) تا جمله (بغير الحق ) به منزله شاهد و مثال است براى مطلب كلى و عمومى قبل كه ميفرمود: (و اذا اذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم ...). و يا مثال است بر خصوص جمله (قل اللّه اسرع مكرا)، و به هر حال جمله بعدى كه مى فرمايد: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم ...) جمله اى است كه تماميت غرض از كلام در آيه سابق متوقف بر آن است ، هر چند كه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نباشد - دقت بفرمائيد.

يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم متاع الحيوة الدنيا ثم الينا مرجعكم ...

در اين آيه نيز التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته است . در آغاز در جمله (يا ايها الناس ) خطابى از خداى تعالى به مردم شده بدون اينكه كسى واسطه باشد، چون اين جمله تتمه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) كه ماءمور بود مردم را به آن مخاطب قرار دهد نمى باشد، به دليل اينكه به دنبالش فرموده : (ثم الينا مرجعكم - سپس بازگشتشان به سوى ما است )،
و معلوم است كه اين گفته نمى تواند گفته رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) باشد.
و اما اينكه چه نكته اى اين التفات را ايجاب كرده ؟ نكتهاش نظير همان نكته اى است كه قبلا در اول كلام ذكر كرديم ، و گفتيم كه در جمله (ان رسلنا يكتبون ما تمكرون )، خداى تعالى در حالى كه روى سخنش با رسول گرامياش بود بطور ناگهانى براى مردم تجلى كرد، در اين جمله نيز نظير آن نكته باعث اين التفات شده ، در آغاز جمله ، رسول خدا مردم را مخاطب قرار داده ، فرمود: (يا ايها الناس انما بغيكم ...)، و مردم در اين لحظه سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند، مى پنداشتند كه خدا غايب و از نيات آنان و مقاصدى كه در اعمالشان دارند غافل است ، ناگهان خداى سبحان بر آنان اشراف نموده مى فرمايد: (ثم الينا مرجعكم )، و با اين التفات اين حقيقت را براى مردم مجسم مى سازد كه من در همه احوال شما با شمايم ، و به شما احاطه دارم ، و مى فرمايد: من از خود شما به شما نزديكتر و به اعمالتان آگاهترم ، پس هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجام دهيد با تقدير ما انجام ميدهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى گيرد، پس با اين حال چگونه مى توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همين عمل عينا طغيان شما عليه خودتان است ، براى اينكه شما را از ما دور مى سازد، و آثار سوء آن در نامه اعمالتان نوشته مى شود، و به همين دليل بغى و ستم شما عليه خود شما است ، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى رسيدن به زندگى مادى دنيا و بهره ورى چند روزى اندك است ، كه در آخر بازگشتتان به سوى ما منتهى مى شود، آن وقت به شما خبر ميدهيم و در آنجا حقايق اعمالتان را برايتان روشن ميسازيم .
در جمله (متاع الحيوة الدنيا) كلمه (متاع ) در قرائت حفص به نقل از عاصم منصوب خوانده شده ، و عامل آن كه مقدر است فعل (تتمتعون ) ميباشد و تقدير كلام : (تتمتعون متاع الحيوة الدنيا) است ، و در قرائت ساير قراء به رفع خوانده شده ، تا خبر باشد براى مبتدائى محذوف ، و تقدير كلام (هو متاع الحيوة الدنيا) است ، و ضمير (هو) به (بغى ) بر ميگردد.
و بنابر هر دو قرائت ، جمله مورد بحث تا آخر آيه تفصيل اجمالى است كه در جمله (انما بغيكم على انفسكم ) بود. و بنابراين ، جمله مورد بحث ميخواهد بيان كند كه چرا بغى آنان عليه خود آنان است ، و اين تعليل از قبيل علت آوردن به تفصيل براى اجمال و بيان اجمال به وسيله تفصيل است .

انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض ...

بعد از آنكه خداى سبحان در آيه سابق ذكرى از متاع حيات دنيا به ميان آورد، اينك در اين آيه شريفه از حقيقت امر اين زندگى مثالى آورده كه اگر عبرت گيرنده اى هست با
شنيدن اين مثل عبرت بگيرد، و اين مثل از باب استعاره تمثيلى است ، نه از باب تشبيه مفرد به مفرد، هر چند كه جمله (كماء انزلناه ) در نظر ابتدائى به نظر مى آيد كه از باب تشبيه مفرد به مفرد است ، و نظائر اين مثال در مثلهاى قرآن شايع است ، و كلمه (زخرف ) به معناى زينت و نيز به معناى بهجت است ، و جمله (لم تغن ) از ماده (غنى ) است كه اگر در مورد مكان استعمال شود، يعنى گفته شود (فلان غنى فى المكان ) )) معنايش اين مى شود كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد، و اقامتش در آن مكان طولانى شد، و بقيه الفاظ آيه روشن است .

و اللّه يدعوا الى دار السلام و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم

معناى (دعا) و فرق آن با (ندا)و بيان مراد از دعا و دعوت خداى تعالى و دعا ودعوت بندگان
كلمه (دعاء) و نيز كلمه (دعوت ) به معناى معطوف كردن توجه و نظر شخص دعوت شده است به سوى چيزى كه آن شخص ‍ دعوت شده و اين كلمه معنائى عمومى تر از كلمه (نداء) دارد، براى اينكه نداء مختص به باب لفظ و صوت است ، ولى دعاء، هم شامل دعوت كردن بوسيله لفظ مى شود و هم شامل آنجايى كه كسى را با اشاره و يا نامه دعوت كنند، علاوه بر اين ، لفظ نداء مخصوص آنجايى است كه طرف را با صداى بلند صدا بزنى ، ولى لفظ دعاء اين قيد را ندارد، چه با صداى بلند او را بخوانى و چه بيخ گوشى و آهسته دعوتش كنى ، هر دو جورش دعوت است .
و دعاء، اگر به خداى تعالى نسبت داده شود معنايش هم دعوت كردن تكوينى است كه همان ايجاد آن چيزى است كه حق تعالى اراده كرده ، گويا خداى تعالى آن چيز را به سوى اراده خود دعوت نموده - مانند اين قول خداى تعالى كه مى فرمايد: (يوم يدعوكم فتستجيبون بحمده ) كه منظور از اين جمله اين است كه خداى تعالى شما را (كه در قبرهايتان آرميده ايد) براى زندگى كردن در عالم آخرت دعوت مى كند، و شما دعوت او را با قبول خود اجابت مى كنيد، كه در اين آيه ، دعوت به معناى ايجاد و خلقت است در نتيجه معناى تكوين را مى دهد. و هم خواندن و دعوت كردن تشريعى ، و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى به زبان آياتش بندگان را تكليف كند به آنچه كه از آنان مى خواهد.
و اما دعوت و دعاى بندگان عبارت است از اينكه بنده خدا با خواندن پروردگارش رحمت و عنايت پروردگار خود را به سوى خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقام عبوديت و مملوكيت قرار دهد، به همين جهت عبادت در حقيقت دعاء است ، چون بنده در حال عبادت خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاى خويش قرار مى دهد و اعلام تبعيت و
اقرار به ذلّت مى كند تا خدا را با مقام مولويّت و ربوبيّتش به خود معطوف سازد، دعا هم عينا همين است .
دعا و عبادت در حقيقت يكى هستند و دعاء بنده عبادت ، و عبادت او دعا است
و خداى تعالى به همين اتحاد حقيقت دعاء و عبادت اشاره دارد، آنجا كه مى فرمايد: (و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )، كه ملاحظه مى كنيد در اول ، فرمان به دعاء داده ، سپس همين تعبير به دعاء را مبدل به تعبير عبادت كرده است .
و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار باعث شده كه در تفسير خود بگويد: (اينكه بعضى از مفسرين و غير مفسرين گفته اند كه يكى از معانى دعاء عبادت است بطور مطلق در عبادت شرعى درست نيست ، بله بعضى از عبادتهاى دستورى مثل نماز مشتمل بر دعاء هست ، چون بيشتر اجزايش دعاء است ، و نيز مخ همه عبادتها دعاء هست ولى همه عبادتهاى دستورى دعاء نيست ، مثلا نمى توان گفت روزه يعنى دعاء، چون اين اطلاق نه شرعا درست است و نه لغة ، پس هر دعاى شرعى عبادت هست ، ولى هر عبادت شرعى و دستورى دعاء نيست ).
منشاء اشتباه او اين است كه خيال كرده معناى دعاء همان نداء و صدا زدن در حال طلب است ، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى دعاء كرديم .
معناى (سلام ) و اينكه سلام از اسماء خداى تعالى است و اشاره به وجه تسميه بهشت به (دارالسلام )
و اما كلمه (سلام )، اصل در معناى اين كلمه - بطورى كه راغب در مفرداتش گفته - تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است ، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمه يعنى (سلام )، (سلامت )، (اسلام )، (تسليم ) و غيره جارى است ، و دو كلمه (سلام ) و (سلامت ) يك معنا دارد، همچنانكه دو كلمه (رضاع ) و (رضاعة ) به يك معنا است . و ظاهرا واژه (سلام ) و واژه (امن ) معنايى نزديك بهم دارند، تنها فرقى كه بين اين دو ماده لغوى است اين است كه سلام به معناى خود امنيت با قطع نظر از متعلق آن است ، ولى كلمه (امنيت ) به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است ، به شهادت اينكه مى توان گفت : (فلانى در سلام و سلامتى است )، و (فلانى از فلان خطر در امنيت است )، ولى نمى توان
گفت : (فلانى در امنيت است ).
كلمه (سلام ) يكى از اسماى خداى تعالى است ، و وجه آن اين است كه ذات متعالى خداى تعالى نفس خير است ، خيرى كه هيچ شرى در او نيست ، بهشت را هم اگر (دارالسلام ) گفته اند به همين جهت است كه در بهشت هيچ شر و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد. بعضى گفته اند (اگر بهشت را دارالسلام خوانده اند بدين مناسبت است كه بهشت خانه خداست ، كه نامش سلام است ). ولى برگشت هر دو وجه در حقيقت به يك معنا است ، براى اينكه اگر خداى تعالى هم ، سلام ناميده شده براى همين است كه از هر شر و سويى مبراء است ، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اينكه از كلمه (سلام ) معناى وصفى اش مقصود است .
خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات ، كلمه (سلام ) را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده ، در ساير آيات كلام مجيدش نيز چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند ديده نمى شود، پس دارالسلام بطور مطلق دارالسلام است ، و جائى كه بطور مطلق دار سلامت باشد جز بهشت نميتواند باشد، براى اينكه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود سلامت نسبى است ، نه مطلق ، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد وجود ندارد مگر آنكه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهائى است كه دوست ميداريم ، و هيچ حالى نداريم مگر آنكه مقارن با آن اضدادى براى آن هست .
پس ، هر لحظه اى كه بتوانى معناى سلامتى بطور مطلق و غير نسبى را تصور كنى ، همان لحظه توانسته اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى ، و برايت كشف مى شود كه توصيف بهشت به دارالسلام نظير توصيف آن به جمله : (لهم ما يشاون فيها) است ، براى اينكه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نميدارد اين است كه بر هر چه دوست دارد و ميخواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد، و اين همان معناى آيه فوق ميباشد.
در آيه مورد بحث دارالسلام مقيد شده به قيد (عند ربهم ) و اين دلالت دارد بر اينكه اهل دارالسلام داراى قرب حضورند، و در آنجا به هيچ وجه از مقام خداى سبحان غفلت ندارند، و ما در تفسير سوره حمد و جاهاى ديگر پيرامون معناى هدايت و معناى صراط مستقيم بحث كردهايم .
بحث روايتى
(رواياتى چند در مورد درخواست قرآنى ديگر توسط مشركين ، مكر كردن با خدا،دارالسلام و...)
در تفسير قمى در ذيل جمله (قال الذين لا يرجون لقاءنا ائت بقرآن غير هذا...) آمده كه قريش به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) گفتند: يا رسول اللّه ! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اينكه تو اين قرآن را از يهود و نصارى آموخته اى . در پاسخ آنان اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا ميخواست اين قرآن را نفرستد من آن را بر شما تلاوت نميكردم ، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم ، چون من قبل از اينكه مورد وحى قرار گيرم چهل سال در بين شما زندگى كردم ، و در مدت چهل سال يك كلمه از قرآن سخن نگفتم ، تا آنكه قرآن به من وحى شد.
مولف : در انطباق مضمون اين حديث با آيه ، خفايى هست ، و خيلى روشن نيست . علاوه بر اين ، در اين روايت آمده كه قريش عرض ‍ كردند: يا رسول اللّه با اينكه رسالت آن جناب را قبول نداشتند. و در تفسير عياشى از منصور بن حازم از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) همواره ميفرمود: (انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم )، تا آنكه سوره فتح نازل شد، كه بعد از آن ديگر اين كلام را تكرار نكرد.
مولف : اين روايت هم خالى از اشكال نيست . و در الدرالمنثور است كه بيهقى - در كتاب دلائل - از عروه روايت كرده كه گفت :
عكرمه پسر ابى جهل در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را به ساحل دريا رسانيده ، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد، عكرمه فريادش بلند شد كه اى (لات ) و اى (عزى ) مرا نجات دهيد. مردم كشتى گفتند: در چنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند، بايد خدا را خواند، و آن هم با كمال خلوص . عكرمه گفت : به خدا سوگند اگر در دريا، اللّه يكتا باشد در خشكى هم يكتا است ، و در نتيجه همانجا مسلمان شد.
مولف : اين روايت به طرق بسيارى و با مضامين مختلفى نقل شده .
و در تفسير عياشى از منصور بن يونس از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرش به صاحبش برميگردد، اول عهدشكنى ، دوم بغى و سوم مكر كردن با خداى تعالى . و در باره بغى فرمود: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم )
مؤ لف : اين مطلب از انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) روايت شده ، به اين مضمون كه فرمود: سه چيز است كه شر آن به صاحبش برميگردد، يكى شكستن پيمان ، ديگرى نيرنگ و سوم بغى ، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) اين آيات را تلاوت فرمودند: (يا ايها الناس انما بغيكم على انفسكم ) و (ولا يحيق المكر السيى الا باهله ) و (ومن نكث فانما ينكث على نفسه )، اين روايت را سيوطى در الدرالمنثور آورده .
و در الدر المنثور است كه ابونعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده كه گفت : هيچ عبادتى برتر از سوال و خواهش از درگاه خدا نيست ، و هيچ چيزى به جز دعا قضاء را بر نميگرداند، و سريعترين كارهاى خير در اثر بخشيدن ، احسان است ، كه از هر كار خير ديگر ثوابش زودتر به صاحبش بر مى گردد، و سريعترين كارهاى زشت در اثر بخشيدن بغى است كه خيلى سريع عقوبتش به صاحبش مى رسد، و اين عيب براى يك انسان كافى است كه عيبهاى مردم را ببيند، و از ديدن عيبهاى خود كور شود، و اينكه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اينكه همنشين خود را بدون جهت و به
كارهاى بيهوده آزار دهد.
و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستم كند آن كوه كه ستم كرده از جاى كنده مى شود.
و در تفسير برهان از ابن بابويه و او به سند خود از علاء بن عبد الكريم روايت كرده كه گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) شنيدم كه در باره جمله : (و اللّه يدعوا الى دارالسلام ) فرمود: سلام همان خداى عزوجل است ، و دار خدا و خانه اى كه براى اوليائش خلق كرده ، بهشت است . و در همان كتاب از ابن شهر آشوب از على بن عبد اللّه بن عباس از پدرش ، و نيز از زيد بن على بن الحسين (عليه السلام ) روايت آورده كه در معناى جمله : (و اللّه يدعوا الى دارالسلام ) فرموده است : يعنى بهشت . و در معناى جمله : (و يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ) فرموده : يعنى ولايت على بن ابى طالب (عليه السلام ).
مؤ لف : اين روايت بدان جهت كه سند اولش به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و سند دومش به على بن الحسين (عليه السلام ) منتهى نشده (موقوفه ) است ، و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباس نقل از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور زيد نقل از على بن الحسين (عليه السلام ) بوده تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است و يا ميخواهد از باطن قرآن سخن بگويد. و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .
سوره يونس ، آيات 30 - 26

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة اولئك اصحب الجنة هم فيها خلدون (26) و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة ما لهم من اللّه من عاصم كانما اغشيت وجوههم قطعا من اليل مظلما اولئك اصحب النار هم فيها خلدون (27) و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم و قال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون (28) فكفى باللّه شهيدا بيننا و بينكم ان كنا عن عبادتكم لغفلين (29) هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون

(30)
ترجمه آيات
كسانى كه نيكى كنند در پاداش خود همان نيكى را با زيادهاى خواهند داشت ، اينگونه افراد به ذلت و فقرى كه از چهرهشان نمايان باشد مبتلا نمى شوند، اينان اهل بهشتند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (26)
و كسانى كه در پى گناه و طالب كار زشتند كيفر گناهشان عذابى به مقدار آن است ، و ذلت چهره هايشان را فرا مى گيرد، آنها از ناحيه خدا هيچ حافظى از عذاب ندارند، آنقدر روسياهند كه گوئى يك قطعه از شب تاريك بر رخسارشان افتاده ، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه زندگى مى كنند (27)
و روزى كه همه خلايق را محشور مى كنيم سپس به مشركين گوئيم شما و باشيد، آن روز رابطه اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود (و جز خيال و تو هم چيزى ديگر نبود) قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت : شما در حقيقت ما را نمى پرستيديد، (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت ، و شما خيال خود را مى پرستيديد) (28)
خدا كافى است در اينكه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما هيچ اطلاعى نداشتيم (29)
در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسانها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستاده اند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى گيرد، (تا حقيقت هر عملى براى صاحبش كشف شود، و نيز معلوم شود) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى به خدا نسبت مى دادند و هم و خيالى بيش نبود (30)
بيان آيات
اين آيات مطالبى جديدى را بيان مى كند كه برگشت آنها به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است ، البته در آيات سابق نيز اشاره اى به اين مطالب بود. و نيز در اين آيات يگانگى خداى تعالى در ربوبيت اثبات شده است .
پاداش نيكوكاران (حسنى ) و (زياده بر آن ) است و دچار تاريكى ظاهرى ومعنوى نمى شوند

للذين احسنوا الحسنى و زيادة و لا يرهق وجوههم قتر و لا ذلة ...

كلمه (حسنى ) مؤ نث كلمه (احسن ) است ، و منظور از آن مثوبت و پاداش حسنى است ، و منظور از زيادت ، زيادت استحقاقى است ، به اين معنا: كسانى كه عمل نيك مى كنند مستحق دو نوع پاداش مى شوند، يكى پاداشى برابر عملشان و يكى پاداشى زائد بر آن . البته اينكه مى گوييم هر دو پاداش به نحو استحقاق است ، معنايش اين نيست كه بندگان حقى بر خدا پيدا مى كنند و طلبكار خدا مى شوند، بلكه معنايش اين است كه خداى تعالى خودش از فضل خود چيزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى دهد، و در آياتى نظير: (لهم اجرهم عند ربهم ) اين جزاء را حق بنده نيكوكار قرار مى دهد، و آنگاه خود او اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده ، آن چند برابر را نيز حق بنده نيكوكار مى سازد و در امثال آيه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) مى فرمايد اين پاداش چند برابر حق او است ، اينجا است كه ما از جمله (للذين احسنوا الحسنى ) استحقاق را مى فهميم ، و مى پنداريم جزاى حسناى حسنه و همچنين زيادت بر مقدار حسنه و يا به عبارتى ، ده برابر آن ، حق بنده است . ليكن از آيه زير مى فهميم هم جزاء و هم زيادت آن از فصل الهى است : (فاما الذين آمنوا و عملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم و يزيدهم من فضله ).
و اگر منظور از كلمه (حسنى ) در جمله (للذين احسنوا) عاقبت حسنى باشد، و عقل بشر مافوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمه و (زيادة ) زائد بر آن حدى خواهد بود كه عقل بشر مى تواند از فضل الهى را تصور كند، آن وقت معنا چنين مى شود: براى كسانى كه نيكى مى كنند عاقبت حسنى خواهد بود به اضافه فضلى از ناحيه خداى تعالى كه عقل بشر از درك آن عاجز است . آيات زير نيز به اين معنا اشاره دارد: (فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين ) )) (و لهم ما يشاون فيها و لدينا مزيد)، چون اين معنا معلوم است كه انسان هر چيز نيكوئى را مى خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى خواهد چيزى است كه فهم انسان ، قاصر از درك آن است .
و كلمه (الرهق ) - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فرا گرفتن است . وقتى مى گويند (رهقه الدين ) معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست تا آنجا كه او را فرا گرفت ، و كلمه (قتر) به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است . و اگر اهل بهشت را توصيف كرده به اينكه : (چهره هايشان را قتر و ذلت فرا نمى گيرد، بدين جهت است كه قتر و ذلت وصف اهل دوزخ است ، كه گرفتار قتر يعنى سياهى صورت و ذلت يعنى سياهى معنوى مى شوند، و در آيه بعد در باره اهل دوزخ مى فرمايد: (ترهقهم ذلة ).
و معناى آيه اينست : (كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا)، و يا معناى آن اين است : (كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشان تصور نمى شود و صورتهاى آنان را غبار سياهى فرا نمى گيرد، و دلهايشان دچار ذلت نمى شود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند)
كيفر بدكاران مساوى كار بدشان است ، ذليل هستند، چهره هايشان را سياهى پوشانيده و خالد در آتشند

و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلة ...

در اين آيه شريفه ، جمله (جزاء سيئة بمثلها) خبر است براى مبتدائى كه حذف شده ، و تقدير كلام : (لهم جزاء سيئة بمثلها من العذاب ) )) است و مجموع اين جمله خبر براى مبتدائى است كه در آيه شريفه ذكر شده ، و آن كلمه (الذين ) در جمله : (الذين كسبوا السيئات ) مى باشد. و منظور اين است : كسانى كه كار زشت مى كنند كيفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى بينند مگر به مثل و مقدار گناهى كه كرده اند، پس جزاء يك سيئه يك عقوبت است ، به خلاف حسنه كه گفتيم پاداشش يا ده برابر است و يا چيزى است كه عقل بشر از درك آن عاجز است .
و معناى اينكه فرمود: (ما لهم من اللّه من عاصم ) اين است : گنهكاران هيچ عاصم و حافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند ندارند. اين جمله مى خواهد به مشركين كه شركاى خود را شفيعان درگاه خدا مى پنداشتند بفهماند كه اين شركاى خيالى در آن روز بكار نمى آيند، چيزى كه هست اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده مى فرمايد: بطور كلى در آن روز هيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست ، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركين ، و نه هيچ ضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.
(كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما) - كلمه (قطع ) - به كسر قاف و فتح طاء - جمع (قطعه ) است ، و كلمه (مظلم ) حال از كلمه (ليل ) است ، و گويا مى خواهد بفرمايد: شب ظلمانى تكه تكه شده و يكى پس از ديگرى به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه چهره هايشان بطور كامل سياه شده است . و متبادر از اين تعبير اين است كه خواسته است بفرمايد هر يك از آن تكه ها به روى يكى از مشركين افتاده نه آنكه بعضى از مفسرين گفته اند كه منظور اين است كه روى سياه اينان (روى قطعه قطعه شب را پوشانده پس در نتيجه آن قطعه ها ظلمانى شده ، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند) وجه نادرستى اين تفسير اين است كه در آيه شريفه چيزى كه دلالت بر اين معنا كند وجود ندارد. (اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) - اين جمله دلالت بر دوام بقاء آنان در آتش دارد، چون وقتى گفته مى شود (فلانى از اصحاب فلان چيز است معنايش اين است كه دائما آن كار را مى كند. و همچنين كلمه (خالد) دلالت بر اين جاودانگى دارد، همچنانكه همين تعبير در مورد اهل بهشت دلالت بر همين معنا دارد.

و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم ...

منظور از (حشر جميع ) حشر همه آنهائى است كه تاكنون ذكر شدند، چه مؤ منين و چه مشركين ، و چه شركاى ايشان ، چون خداى تعالى در اين آيه و آيه بعدش مشركين و شركاى آنان را ذكر فرموده ، سپس در آيه بعد به همه آنان اشاره نموده و فرموده : (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ).
در روز قيامت بت ها و خدايان مشركين ، عبادت آنان را نفى مى كنند
(ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم - كلمه (مكانكم ) به معناى (الزموا مكانكم ) است ، مى خواهد بفرمايد: در آن روز به مشركين مى گوئيم همانجا كه هستيد باشيد، شركاى شما نيز در همان دوزخ كه هستند باشند، آنگاه جمله (فزيلنا بينهم ) را بر اين خطاب متفرع كرده ، مى فرمايد: فرع و نتيجه اين خطاب ما آن است كه بين مشركين و شركايشان جدائى مى افكنيم و رابطه اى كه در دنيا آنان را به اينها مرتبط مى كرد قطع مى كنيم ، و ما مى دانيم آن رابطه اى كه در دنيا مشركين را با بتها و خدايان خياليشان مرتبط مى كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پندار بوسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت ، و معلوم خواهد شد كه عبادتهائى كه براى اين سنگ و چوبها و خدايان جاندار مى كردند به هدف نرسيده ، زيرا آنها چيزهائى را كه عبادت مى كردند به عنوان اينكه شركاى خدايند عبادت مى كردند، در حالى كه خداى تعالى شريك نداشت و اينها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم و خيال خود را نپرستيده اند.
دليل بر اين معنا، جمله بعد است كه مى فرمايد: (و قال شركاوهم ما كنتم ايانا تعبدون ). بنابراين ، كلام بر همان ظاهرش باقى است كه مى خواهد بطور جدى عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كه مشركين در برابر بتهايشان انجام مى دادند صادق نيست ، و درست هم گفته اند، و در اين كلام خود دروغى نگفته اند، به دليل اينكه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند كرده و گفته اند: (فكفى باللّه شهيدا...
و منظورشان اينهم نبوده كه ما شما را به عبادت خود دعوت نكرده ايم ، زيرا اين معنا با گفتار در آيه سازگار نيست ، و نيز اين نبوده كه خواسته باشند به مشركين كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوى و هوسها و شيطانهاى اغواگر خود را مى پرستيديد، زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى سازد، و مى فهماند كه شركاء شعور و توجه داشته اند كه مشركين چه چيزى را مى پرستيدند، و همچنين با جمله (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ) - بنابر آن معنائى كه در آينده برايش مى كنيم - سازگار نيست ، بلكه مرادشان نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است . مى گويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى پرستيديد و ما شركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم ، به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اينكه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم .
و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود از راه مملوكيت و تذلل است ، وقتى عبادت مى شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت : فلان عابد فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست مگر وقتى كه معبود شعور و آگاهى از عبادت عابد داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد عبادت حقيقى تحقق نمى يابد، بلكه صورت عبادتى است كه عبادت خيال شده است .
پس ، از اين معنا روشن شد كه منظور از جمله (ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم ) اين است كه ما در آن روز اين حقيقت را - كه هيچ رابطه اى حقيقى بين مشركين و شركاء نبوده - روشن نموده حقيقت امر را كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيائى آن را پوشانده بود ابراز مى داريم ، و در آن روز روشن مى كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن از آن خداى سبحان است ، و غير از خدا هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسى پناهنده او شود، و آنگاه صحيح باشد بگوئيم فلانى فلان مولا و فلان رب را پرستيد.
وقتى در روز قيامت خداى تعالى پرده از روى اين حقيقت بردارد براى مشركين هويدا و محسوس مى شود كه شركاى آنها در حقيقت نه شركاء بودند و نه معبود، براى اينكه شركاى خيالى بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركين در برابر آن سنگ و چوبها حركاتى مى كردند شبيه به عبادت ، آنگاه وهم و هواهاى آنان براى آنان اينطور تصوير مى كردند كه دارند اين بتها را عبادت مى كنند. آيه ديگرى نيز به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد: (و اذا رأ الذين اشركوا شركاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شركاؤ نا الذين كنا ندعوا من دونك فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون )
نقد و رد نظريات مختلف برخى از مفسرين در مورد نفى عبادت مشركين
و با اين بيان ، اين معنا نيز روشن شد كه جمله (و قال شركاؤ هم ما كنتم ايانا تعبدون گفتارى است كه شركاء بطور حقيقت و جدى گفته اند. پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند (منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركين اصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد) سخن فاسدى است ، براى اينكه دروغ است ، و در عالم آخرت دروغى وجود ندارد، در آنجا همه ناگزير از ترك قبيح و خلافند.
چون نفى اصل عبادت به آن معنائى كه گذشت مطلبى است حق و صدق ، و اثبات عبادت هر چند دروغ نبوده الا اينكه از نظر حقيقت و واقع أ مر خالى از مجاز گوئى هم نيست . علاوه بر اين ، توجيه اين مفسر كه گفته منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را به عبادت خود دعوت ننموديم معنائى است كه از نظر الفاظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست .
از اين هم كه بگذريم ، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد آن دروغى است كه جنبه عمل و كسب داشته باشد، يعنى مانند عالم دنيا كسى دروغ بگويد تا بوسيله دروغ گفتن چيزى بدست آورد، اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است مانعى از امكان آن نيست ، بلكه نه تنها ممكن است كه بنا به حكايت آيه اى كه ذيلا نقل مى گردد واقع هم مى شود: (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و اللّه ربنا ما كنا مشركين انظر كيف كذبوا على انفسهم ) و اين حكايت در آيات ديگرى نيز هست .
پس ، روشن شد كه نظريه آن مفسر درست نيست ، و همچنين نظريه بعضى ديگر كه گفته اند (منظور شركاء اين است كه شما مشركين تنها ما بتها را نمى پرستيديد، بلكه هواها و شهوات و شيطانهايتان را نيز مى پرستيديد، همان شيطانهائى كه شما را اغواء كردند - چون همانطور كه اعمال عبادتى بت پرستان مصداق بت پرستى است ، همان اعمال مصداق پيروى هواها و شيطانها و پرستش آنها است - و به عبارتى ديگر: اعمالى كه مشركين داشتند از آن جهت كه پيروى هوى و شيطان بود پرستش هوى و شيطان بر آن اعمال صادق بود، ولى اين صادق بودن باعث آن نمى شود كه پرستش بت بر آن اعمال صادق نباشد، همچنانكه خداى تعالى هر سه جهت را در كلام مجيدش تصديق نموده ، يكجا در باره بت پرستى مى فرمايد: (و يعبدون من دون اللّه ما لا يضرهم و لا ينفعهم ) و در جاى ديگر در باره هوى پرستى مى فرمايد: افرايت من اتخذ الهه هواه ) و در باره شيطان پرستى مى فرمايد: (ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين )