:: DownloadBook.ORG ::

سوره مريم ، 97 - 98

فانمايسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا(97) و كم اهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا(98).

ترجمه آيات
اين قرآن را به زبان تو جارى و روان كرده ايم تا پرهيزكاران را به وسيله آن نويد رسانى و گروه سخت سر را بترسانى (97).
پيش از آنها چه نسلهاى زيادى هلاك كرديم آيا يكى از آنها را مى يابى و يا صدايى از آنها مى شنوى (98).
بيان آيات
اين دو آيه ، سوره را خاتمه مى دهد، و خداى سبحان در آن تنزيل حقيقت قرآن را بيان مى كند (كه آن حقيقت بلندتر از آن است كه فهم عادى بدان دسترسى يابد، و يا غير پاكان آن را لمس كنند) به اينكه تا مرتبه ذكر به لسان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل شده و مى فرمايد كه هدف از اين تيسير اين است كه متقين از بندگان خداى را بشارت ، و قوم سخت سر و خصومت پيشه را با آن انذار نمايد، آنگاه انذار آنان را با ياد آورى هلاكت قرون گذشته خلاصه فرمود.

فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين و تنذر به قوما لدا

.
كلمه (تيسير) به معناى تسهيل است ، و از اين فهميده مى شود كه مى خواهد از سابقه اى خبر دهد كه با آن سابقه تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده ، همچنانكه در جاى ديگر درباره كتابش از مثل چنين حالتى خبر داده و فرموده (و الكتاب المبين ، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).
كه در آن خبر مى دهد از اينكه اگر قرآن به آن حال كه بود (و اكنون نيز هست ) نزد خدا باقى مى ماند و او را به اين صورت كه فعلا هست عربى و خواندنيش قرار نمى داد هيچ اميدى نمى رفت كه مردم آن را بفهمند و همچنان على (بلند پايه )، و حكيم (غير قابل فهم و تعقل ) مى ماند.
از اينجا اين معنا تاءييد مى شود كه منظور از تيسير و آسان كردن آن ، اين است كه آن را به لسان عربى ، كه لسان مادرى آن حضرت است ، بر زبانش جارى كرد، پس آيه مورد بحث از اين حقيقت خبر مى دهد كه خداى تعالى قرآن را به زبان او جارى كرد، يعنى آسان كرد تا تبشير و انذار مردم آسان باشد.
بعضى گفته اند: معناى تيسير قرآن به زبان رسول خدا همين است كه از راه وحى آن را به زبان آن جناب جارى كرد، وحى كلام الهى خود را به آن جناب اختصاص داد تا تبشير و انذار كند. ولى هر چند اين وجه در جاى خود وجهى عميق است ، ليكن وجه اول علاوه بر اينكه مورد تاءييد آيات سابقه و امثال آن است ، با سياق آيات سوره مطابق تر نيز هست .
(و تنذر به قوما لدا) - مراد از قوم ، قوم رسول خدااست كه دشمنانى خطرناك بودند، و كلمه (لد) جمع (الد) است ، كه مشتق از (لدد) به معناى خصومت است .

و كم اهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا

.
(احساس ) به معناى ادراك به حس ، و (ركز) به معناى آواز است ، كه بعضى گفته اند، معناى اصليش همان حس است . و خلاصه معناى آن اين است كه قوم نامبرده هر چند دشمن و اهل مجادله اند، ليكن نمى توانند خداى را با دشمنى خود عاجز كنند، زيرا چه بسيار مردمى مانند ايشان كه قبل از ايشان هلاك كرديم ، و نابود شدند و امروز احدى نيست كه صدايى از ايشان بشنود، و يا يكى از ايشان را ببيند و احساس كند.
سوره طه مكى است و 135 آيه دارد
سوره طه آيات 1- 8

بسم اللّه الرحمن الرحيم . طه (1)
ما انزلنا عليك القرآن لتشقى (2) الا تذكره لمن يخشى (3) تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى (4) الرحمن على العرش ‍ استوى (5) له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى (6) و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر واخفى (7) اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى (8).

ترجمه آيات
به نام خداى رحمان رحيم .
طه (1).
قرآن را به تو نازل نكرديم كه در رنج افتى (2).
جز يادآورى براى كسى كه بيم مى كند نيست (3).
(اين قرآن ) از جانب آن كس كه زمين و آسمانهاى بلند را آفريده ، نازل شده است (4).
خداى رحمان بر عرش استيلاء دارد (5).
هر چه در آسمانها و زمين و ما بين اين دو است و هر چه زير خاك است از او است (6).
اگر سخن آشكارا بگويى (و يا مخفى كنى ) او نهان و نهانتر را مى داند (7).
خدا كه هيچ معبودى جز او نيست اسمايى حسنا دارد (8).
بيان آيات غرض اين سوره تذكر و يادآورى از راه انذار است ، كه آيات انذار آن بر آيات تبشيرش غلبه دارد،
و اين غلبه به خوبى به چشم مى خورد، داستانهايى را ذكر مى كند كه به هلاكت طاغيان و تكذيب كنندگان آيات خدا منتهى مى شود، و حجت هاى روشنى را متضمن است كه عقل هر كس را ملزم به اعتراف به توحيد خداى تعالى ، و اجابت دعوت حق مى كند، و به يادآورى آينده انسان از احوال قيامت و مواقف آن و حال نكبت بار مجرمين ، و خسران ظالمين منتهى مى گردد.
اين آيات - به طورى كه از سياقش بر مى آيد - با نوعى تسليت از رسول خدا شروع مى شود، تا جان شريف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نيندازد، زيرا قرآن نازل نشده براى اينكه آن جناب خود را به زحمت بيندازد، بلكه آن تنزيلى است الهى كه مردم را به خدا و آيات او تذكر مى دهد تا شايد بيدار شوند و غريره خشيت آنان هوشيار گردد، آنگاه متذكر شده به وى ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، پس او غير از تبليغ وظيفه ديگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذكر شدند كه هيچ ، و گرنه يا عذاب استيصال و خانمان برانداز منقرضشان مى كند، و يا اينكه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى رسند، و اعمال خود را بدون كم و زياد مى يابند، و به هر حال نمى توانند با طغيان و تكذيب خود خداى را عاجز سازند.
سياق آيات اين سوره چنين مى رساند كه در مكه نازل شده ، در بعضى اخبار هم آمده كه آيه (و اصبر على ما يقولون ) در مدينه نازل شده ، و در بعضى ديگر آمده كه آيه (و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم ) نيز در مدينه نازل شده است . ليكن از ناحيه لفظ خود اين آيات هيچ دليلى بر مدنى بودن آنها نيست .
يكى از آيات برجسته اين سوره آيه شريفه (اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) است . (كه با همه كوتاهيش مساءله توحيد را با همه اطرافش متضمن است ).

طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقى

.
كلمه (طه ) دو حرف از حروف بريده و مقطعه و رمزى قرآن است ، كه سوره مورد بحث با آن افتتاح شده ، مانند بسيارى از حروف ديگر، كه سوره هايى از قرآن با آنهاافتتاح شده است ، مانند (الم ) و (الر) و نظاير آنها.
از جمعى از مفسرين نقل شده كه در معناى اين دو حرف چيزهايى گفته اند كه شاءن بحث تفسيرى اجل از آن است كه در آن ، آنچنان سخنانى ايراد شود، و در آنها و امثال آنها بحث شود، و ما به زودى در بحث روايتى آينده ان شاء اللّه تعالى بدانهااشاره مى كنيم .
كلمه (شقاوت ) خلاف سعادت است ، راغب مى گويد: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، همچنان كه سعادت دو نوع است : يكى سعادت دنيوى ، و يكى سعادت اخروى ، و سعادت دنيوى هم سه قسم است ، سعادت نفسى و بدنى و خارجى ، همچنين شقاوت ، دنيوى و اخروى است ، و دنيوى آن نفسى و بدنى و خارجى است ، تا آنجا كه مى گويد: بعضى از علماى لغت گفته اند: گاهى كلمه شقاوت در جاى تعب و دشوارى استعمال مى شود، مثلا مى گويند: (شقيت فى كذا - در اينكار خسته شدم ) و نيز گفته اند: هر شقاوتى تعب است ، ولى هر تعب شقاوت نيست ، پس تعب اعم از شقاوت است ، اين بود كلام راغب و بنابراين معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه ما قرآن را نازل نكرديم براى اينكه تو خود را به تعب اندازى و در راه تبليغ آن و وادارى مردم به قبول آن به ستوه آيى .

الا تذكره لمن يخشى تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى

.
كلمه (تذكره ) به معناى ايجاد ذكر (يادآورى ) در شخصى است كه چيزى را فراموش كرده ، و چون انسان كليات حقايق دين را به فطرت خود در مى يابد، مثلا مى فهمد كه خدايى هست ، و آن هم يكى است ، چون ممكن نيست واجب الوجود دو تا باشد، و مى داند كه الوهيت و ربوبيت منحصر در او است و مساءله نبوت و معاد و غير آن را به وجدان خود درك مى كند، پس اين كليات ودائعى است كه در فطرت هر انسانى سپرده شده ، چيزى كه هست انسان به خاطر اينكه به زندگى زمينى مى چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى شود، ديگر در دل خود جايى خالى براى غرائز فطرى خود نمى گذارد، در نتيجه آنچه را خدا در فطرت او وديعه گذاشته فراموش مى كند، و اگر دوباره در قرآن اين حقايق خاطر نشان مى شود، براى يادآورى نفس ‍ است تا بعد از فراموشى دوباره به يادش آيد.
و معلوم است كه اين نسيان در حقيقت نسيان نيست ، بلكه اعراض و روگردانى است ، و گرنه كسى نداى وجدان را فراموش نمى كند، و اگر نام فراموشى بر آن اطلاق كرده اند به نوعى عنايت است ، و مى خواسته اند بفهمانند از نظر بى اعتنايى به آن با فراموشى فرقى ندارد،
و ناچار بايد در دفع اين فراموشى كه پيروى هوى و فرورفتگى در ماديات به گردن انسانها گذاشته ، دست به دامن چيزى شوند كه آن علاقه به ماديات را از زمينه دلها ريشه كن نموده و دل را به سوى اقبال به حق براند، و آن چيز همانا خوف و نگرانى از عاقبت غفلت ، و وبال افسار گسيختگى است ، تا در نتيجه تذكر، جاى خود را در دلها باز كند، و صاحبش را در پيروى حق سود بخشد.
با بيانى كه گذشت دليل اين كه چرا (تذكره ) را در اين آيه مقيد به قيد (لمن يخشى ) كرد معلوم شد، چون مراد از اين قيد، كسى است كه طبعا نگرانى و ترس دارد، يعنى قلبش مستعد ظهور خشيت باشد، به طورى كه اگر كلمه حق را شنيد نگران بشود، و چون تذكر و تذكره اى (قرآن ) به او برسد در باطنش خشيتى پديد آيد، و در نتيجه ايمان آورد، و با تقوى شود.
استثناء در جمله (الا تذكره ) - به طورى كه گفته اند - استثناء منقطع است ، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه تو خود را به تعب اندازى ، و ليكن براى اين بود كه ياد آورنده اى باشد تا هر كس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذكر شود، و به خدا ايمان آورده تقوى پيشه كند.
بنابراين سياق آيه شريفه خود به خود اقتضاء مى كند كه كلمه (تذكره ) مصدرى به معناى فاعل ، و خود مفعول له جمله (ما انزلنا) بوده باشد، همچنانكه اقتضاء دارد كلمه (تنزيلا) به معناى اسم مفعول ، و حال از ضمير (تذكره ) باشد، كه به قرآن بر مى گردد، و معنايش اين است كه ما قرآن را بر تو نازل نكرديم كه خود را به تعب اندازى ، و ليكن نازل كرديم تا دارندگان خشوع را با كلام الهى كه نازل از ناحيه او است متذكر شود.
(تنزيلا ممن خلق الارض و السموات العلى ) - كلمه (على ) جمع (عليا) است كه مؤ نث اعلى است ، مانند كلمه (فضلى و فضل )، و اگر براى صله موصول (من ) و براى اينكه ابهام را از اينكه چه كسى قرآن را نازل كرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهاى بلند و زمين را اختيار كرد براى اين بود كه اين صفت از ميان صفات خداوندى با مساءله تنزيل مناسب تر است ، چون تنزيل ، آوردن از بالا به پائين است ، كه آن بالا مبداء و اين پائين منتهاى اين آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمين نام برد و خلقت ما بين اين دو را اسم نبرد، براى اين بود كه كارى به آن نداشت ، غرض تنها بيان مبداء و منتهاى تنزيل بود، به خلاف در مثل آيه
(له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما) كه غرض در آن بيان عموميت ملك خدا نسبت به جميع عالم است .

الرحمن على العرش استوى

.
جمله اى است استينافى و غير مربوط به قبل ، كه در آن مساءله توحيد ربوبيت را كه مخ و غرض نهايى دعوت و تذكره است بيان فرموده ، و چهار آيه يعنى تا جمله (له الاسماء الحسنى ) را بدان اخت صاص داده است .
در تفسير آيه (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار) گفتيم كه استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته ، و زمام تدبير امور همه عالم به دست او است ، و اين معنا درباره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريائى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم ، و استقرار ملكش بر اشياء، به تدبير امور و اصلاح شؤ ون آنها.
بنابراين استواء حق عز و جل بر عرش ، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى ، چه خرد و چه كلان ، چه مهم و چه ناچيز گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز، و يگانه در ربوبيت است ، چون مقصود از رب جز مالك و مدبر چيز ديگرى نيست ، به همين جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملكيت او را بر هر چيز و علمش به هر چيز را بيان داشت ، كه همين خود جنبه تعليل و احتجاج براى استواء مذكور است .
و معلوم است كه (رحمان ) كه خود مبالغه در رحمتى است كه آن عبارت است از افاضه به ايجاد و تدبير، و در غالب صيغه مبالغه كثرت را مى رساند، خود با استواء مناسب تر است ، تا مثلا رحيم ، يا ساير اسماء و صفات او، و لذا در ميان همه آنها رحمان را نام برد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه (رحمان ) مبتدا، و خبر آن جمله (استوى ) است ، و جمله (على العرش ) متعلق است به جمله (استوى ) و مراد از آن بيان استيلاء بر عرش است ، اين معنا از ساير آيات نيز استفاده مى شود، زيرا در قرآن كريم داستان استواء بر عرش مكرر آمده ، مانند آيه (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار) و آيه (ثم استوى على العرش يدبر الامر) و آيه (ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى ) و آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض ) و امثال اينها.
و با اين بيان فساد گفتارى كه به بعضى مفسرين نسبت داده اند روشن مى شود، كه گفته : جمله (الرحمن على العرش ) مبتداء و خبر است ، و كلمه (استوى ) فعلى است كه فاعلش جمله (ما فى السموات ) است و كلمه (له ) متعلق به كلمه (استوى ) است و معنا چنين مى شود كه : خدا بر عرش است ، و هر چه در آسمانها است براى او مستوى گشته ، آن وقت در معناى (استواء هر چيز براى خدا است ) گفته : يعنى هر چيز موافق اراده او جريان دارد، و منقاد امر او است .
و ما در اينكه عرش چيست ؟ در ذيل آيه 54 سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم ، و در بحث روايتى آينده نيز مطالبى مربوط به اين مقام خواهد آمد.

له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى

.
كلمه (ثرى ) - به طورى كه گفته شده - به معناى خاك مرطوب ، و يا مطلق خاك است ، بنابراين مراد از (ما تحت الثرى ) هر چيزى است كه در شكم زمين باشد، نه زير خاك ، و اينجا باقى مى ماند جمله (ما فى الارض ) كه مقصود از آن موجودات روى زمين است ، چه اجزاى خود زمين ، و چه موجوداتى كه در آن زندگى مى كنند، از آنچه ما حس مى كنيم ، مانند انسانها، و انواع حيوانات ، و نباتات ، و آنچه ما حس نمى كنيم ، و يا اصلا از وجودش خبر نداريم ، خدا همه را مى داند، و همه ملك او است .
وقتى ملك خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمين و از آن جمله اجزاى آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمين نيز مى شود، چون هر چيزى غير از همان اجزايش وجود عليحده اى ندارد.
پس در اين آيه يكى از دو ركن ربوبيت را كه همان مالكيت باشد بيان كرد، چون معناى ربوبيت به طورى كه مكرر گفته ايم مالك مدبر است ، و فقط تدبير باقى مى ماند كه جمله بعدى متعرض آن است .

و ان تجهر بالقول فانه يعلم السرو اخفى

.
(جهر به قول ) به معناى بلند بلند حرف زدن ، و (اسرار به آن ) به معناى آهسته صحبت كردن است ،
همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (واسروا قولكم اواجهروا به ) البته بايد در نظر داشت كه (سر)، غير از (ستر) است چون سر به معناى مطلب مكتوم و پوشيده در نفس است ، و كلمه (اخفى ) صيغه افعل تف ضيل از خفاء، و به معناى پنهان تر است ، چون از سياق آيه بر مى آيد كه در مقام ترقى دادن مطلب است ، يعنى نه تنها سر را مى داند، بلكه بالاتر از آن اينكه مخفى تراز سر را هم مى داند، و ديگر نبايد اعتناء نمود به قول كسى كه گفته (اخفى ) فعل ماض ى ، و فاعلش ضمير آن است ، كه به خدا بر مى گردد و معنايش اين است كه : خدا سر را مى داند ولى پنهان كرده . و در اينكه (اخفى ) را نكره آورد و نفرمود (والاخفى ) براى اين بود كه خفاء را تاءكيد كرده باشد.
و اگر در آيه ، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقيق تر از آن يعنى سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سر اثبات فرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است ، و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگوئى و علنى بدارى آنچه را كه مى خواهى - و گويا مراد از قول همان نيات درونى است ، چون غالبا با قول اظهار مى شود - و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى ، و يا از اين هم مخفى تر بدارى به اينكه بر خودت هم پوشيده باشد، خداى تعالى همه را مى داند.
پس نخست ميان كلام جهرى و آهسته و مخفى تر از آن ترديد كرده و آنها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صداى بلند سخن بگويى خدا مى داند، و اگرآهسته بگويى ، و يا اصلا مخفى داشته باشى خدا مى داند، پس بلند و علنى سخن گفتن را قسم اول ، و آن دو صورت ديگر را قسم دوم قرار داده ، و سپس به طور مختصر و كوتاه جواب ترديد را داده و فرمود: آن را مى داند، و اين اسلوب كلام با همه كوتاهيش هم بر جواب دلالت مى كند، و هم اينكه اولويت را مى رساند، پس گويا فرموده اگر از علم او به سخنان علنى و بلندت بپرسى ، جواب مى گويم خدا از آن آگاه است ، و چطور نباشد، و حال آنكه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است ، بنابراين ، اين اسلوب كه گفتيم از لطائف صنعت سخنورى است .
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از سرّ آن سخنان و اسرارى است كه سرى به ديگران القاء كنى ، و مراد از اخفى آن مطالبى است كه در دل خود پنهان كنى و اصلا به زبان نياورى . ليكن هر چند اين تفسير نسبت به (اسرار) صحيح است ، اما سخن را سرّ نمى نامند،
مگر از جهت كتمان آن در نفس ، بنابراين معناى بى اشكال همان است كه ما بيان كرديم .
و به هر حال آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى كند، چه به ظاهر و چه به پنهان ، و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استواء بر عرش نظير آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها...) مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى يابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستلزم اذن و رضاى او به آن است ، و از نظرى ديگر مستلزم مشيت او به اين نظامى است كه جريان مى يابد، و اين همان تدبير است .
پس آيه شريفه عموم تدبير خداى را اثبات مى كند، همانطور كه آيه قبلى در مقام اثبات عموم ملكيت او بود، و مجموع مدلول اين دو آيه ملك و تدبير خدا است ، كه اين همان معناى ربوبيت مطلقه او است ، پس اين دو آيه در مقام تعليل است ، كه با آن دو ربوبيت مطلقه خدا اثبات مى شود.

اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى

.
اين جمله به منزله نتيجه براى بيانات گذشته است ، و لذا مناسب تر آن است كه اسم جلاله خبر باشد براى مبتداى محذوف ، و تقدير چنين باشد: (اين كسى كه در اين آيات سابقه گفتگويش شد، همان اللّه است كه معبودى جز او نيست ...) هر چند كه از نظر استقلال مضمون آيه و جامعيت آن ، به نظر نزديك تر چنين مى آيد كه كلمه جلاله مبتدا، و جمله (لا اله الا هو) خبرش باشد، و جمله (له الاسماء الحسنى ) خبر بعد از خبر.
و به هر حال جمله (اللّه لا اله الا هو) ممكن است با مطالبى كه در آيات سابق گذشت ، و توحيد خداى را در ربوبيت مطلقه اثبات كرد تعليل شود، و ممكن هم هست با جمله بعديش كه مى فرمايد (له الاسماء الحسنى ) تعليل شود.
اما اولى ممكن است ، براى اينكه كلمه (اله ) در جمله (لا اله الا اللّه ) يا به معناى معبود است و يا معبود به حق ، و معناى كلام اين مى شود (اللّه معبود حقى جز او نيست ) و يا (معبود به حق جز او موجود نيست ) و همين معبوديت از شؤ ون ربوبيت ، ولواحق آنست براى اينكه عبادت نوعى تجسم دادن و ترسيم كردن عبوديت و مملوكيت و اظهار حاجت به خدا است ، پس بايد معبود مالك عابد خود و مدبر امر او باشد كه خلاصه ترش اين است كه بايد رب او باشد و چون خدا رب هر چيز است و غير او ربى نيست پس ‍ تنها معبود هم او است و غير او معبودى نيست .
و اما دومى ممكن است ، براى اينكه عبادت براى خاطر يكى از سه جهت است ، يا از باب اميد به خيرى است كه نزد معبود است ، كه به طمع آن او را عبادت مى كند، و يا از باب ترس از شرورى است كه در اعراض از او و بى اعتنايى به امر او احتمال مى دهد، و يا از باب اين است كه او را شايسته و اهل آن مى بيند كه در برابرش عبادت و خضوع كند.
و خداى سبحان ، يگانه مالكى است كه مالك تمامى خيرات است ، و هيچ كس مالك هيچ چيز نيست مگر آنچه را كه خدا تمليكش ‍ كرده باشد، تازه در عين اينكه تمليك كرده باز مالكيتش از آن سلب نشده ، و نيز خداى سبحان يگانه قادرى است كه هيچ كس هيچ قدرتى ندارد مگر آن مقدار كه او تمليكش كرده باشد، و به همين معنا او يگانه منعم ، مفضل ، حيات ده ، شفا بخش ، رازق ، غفور، رحيم ، غنى ، و عزيز است ، و تمامى اسمهايى كه در آن معنايى از خير باشد براى او است ، پس خداى سبحان تنها كسى است كه مستحق عبادت است ، و بايد به اميد خيراتى كه نزد او است پرستش شود، نه غير خدا.
و نيز خداى سبحان يگانه مقتدر قاهرى است كه احدى تاب قهر او را نمى آورد، و تنها منتقم نيرومندى است شديد العقاب ، كه هيچ شرى نزد هيچ كس و هيچ چيز نيست مگر آنكه به اذن او به ما مى رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگى است ، تا از ترس غضبش ‍ پرستش شود، آن غضبى كه ممكن است خضوع نكردن در برابر عظمت و كبريايش مستلزم آن باشد.
و نيز خداى سبحان يگانه كسى است كه اهليت پرستش را دارد، چون اهليت اينكه ديگران براى كسى خاضع شوند جز به خاطر كمالى كه در آن كس هست نمى باشد پس تنها و تنها كمال است كه نقص در برابرش خاضع مى شود و نمى تواند نشود و آن كمال يا عبارت است از جمالى كه نفس به سوى آن مجذوب مى شود و يا جلالى است كه عقل در برابرش زمين ادب مى بوسد، و قلب از خود بيخود مى گردد، هر كدام را كه در نظر بگيريم حد اعلايش در خدا است ، بلكه تمامى جمالها از او است ، چون هيچ جمالى در هيچ موجودى نيست مگر آنكه آيتى از جمال او است ، و نيز هيچ جلالى نيست مگر آنكه قطره اى از درياى بيكران جلال او است ، پس خداى سبحان معبودى است كه (لا اله الا هو و لا معبود سواه )، چون همه اسماء حسنى مال او است .
يعنى هر اسمى كه فرض شود كه نسبت به نظائر خود بهترين اسم بوده باشد آن اسم از خداى تعالى است ، توضيح اينكه اگر خود اسم را به وصف حسن توصيف فرموده ، خود دليل بر اين است كه مراد از آن همان چيزى است كه در اصطلاح علم صرف به آن صفت گويند،
مانند اسم فاعل و (اسم ) صفت مشبهه ، نه اسم به معناى علم ذات براى اينكه علم ها و نامها را تنهابراى اشاره به ذات قرار مى دهند (مثلا نام كودكى را كه على مى گذارند براى اين است كه هر وقت اين كلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به كيست ) ولى اتصاف به حسن و يا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل ، ظالم ، عالم ، جاهل و امثال آن ، پس مراد از اسماء حسنى الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى فهماند، مانند حى و عليم و قدير، و در قرآن كريم موارد بسيارى هست كه اسم نهادن را بر توصيف اطلاق كرده ، مثلا فرموده (قل سموهن ) يعنى بگو آنها را توصيف كنيد.
دليل ديگر اين مدعا آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه ) است كه انحراف از صفات خداى را الحاد در اسماء او خوانده .
پس مراد از اسماء حسنى هر چيزى است كه بر معانى وصفتى دلالت كند، مانند اله ، وحى ، عليم و قدير، نه اسم جلاله اى كه علم و نام براى ذات مقدس او است ، و البته اسماء دو قسمند: يك قسم اسماء زشت ، مانند ظالم ، جائر، جاهل ، قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم . و اسماء زيبا هم دو قسم است ، يكى اسمايى كه سهمى از كمال در آنها هست يا كم يا زياد، هر چند كه از شائبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه ، و مو فرفرى ، و امثال آن ، قسم ديگر آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض ‍ باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد مانند حى و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان مادى و تركيب مجرد شود، اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آنها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق اند كه در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آنها توصيف كرد.
البته اينگونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خدا است ، چون آيه شريفه فرموده : (له الاسماء الحسنى ) و اين كلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده ، و به طور كلى جمع با الف و لام عموميت را مى رساند، علاوه بر اين مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را مى رساند، پس تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خدا است .
و معناى (بودن اين اسماء براى خداى تعالى )، اين است كه او بالذات مالك آنها است ، و اگر از آنها در غير خدا هم ديديم مى دانيم كه خدا به او داده ، و به قدرى كه خواسته داده ،
همانطور كه سياق آيات آينده نيز كه سياق انحصار است آن را افاده مى كند، و آن آيات زير است : (هو الحى لا اله الا هو)، (و هو العليم القدير)، (هو السميع البصير)، (ان القوه لله جميعا)، (فان العزه لله جميعا) (و لا يحى طون بشى ء من علمه الا بما شاء) و همچنين آياتى ديگر.
ممكن است در اينجا شبهه اى به وجود آيد و آن اين است كه در آيه مورد بحث همه صفات را ملك خدا دانسته كه عموميتش شامل صفاتى هم كه عين ذات است مى شود و حال آنكه صفات عين ذات خدا مانند حىّ و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت ، عين ذات است نه اينكه ملك ذات باشد، در جواب اين شبهه مى گوييم كه اطلاق ملك بر نفس مالك جائز است ، هم چنانكه اين اطلاق در آيه (رب انى لا املك الا نفسى ) هست كه در آن فرموده مالك نفس خود هستم .
بحث روايتى
در مجمع البيان در ذيل آيه (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) گفته است : روايت شده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) همواره در نماز يك پاى خود را بلند مى كرد، تا سنگينيش بر پاى ديگر افتد و خسته تر شود، كه خداى تعالى فرمود: (طه ، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) نظير اين روايت از امام صادق (عليه السلام ) نيز رسيده .
مؤ لف : اين روايت را الدرالمنثور از عبد اللّه بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس ، و نيز از ابن مردويه ، از ابن عباس روايت كرده است .
و در تفسير قمى به سند خود از ابى بصير از ابى جعفر و ابى عبد اللّه (عليه السلام ) روايت كرده كه هر دو امام فرمودند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) همواره وقتى به نماز مى ايستاد روى انگشتان پا تكيه مى كرد، تا در نتيجه پاهايش (و يا انگشتانش ) ورم كرد، خداى تعالى براى جلوگيرى از اينكار اين آيه را فرستاد: (طه ، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى الا تذكره لمن يخشى ) و كلمه (طه ) به لغت قبيله طى به معناى محمد است .
مؤ لف : در اين معنا در كافى به سند خود از ابى بصير، از امام باقر (عليه السلام ) و در احتجاج از موسى بن جعفر، از آباء گرامش ، از على (عليه السلام ) روايت شده و نيز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى ، از ابن عباس آورده .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى آيه (يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا) نازل شد، همه شب ها تمامى شب را به عبادت پرداخت ، تا آنجا كه پاهايش متورم شد، ناگزير يك پا را بلند مى كرد تا خستگيش رفع شود، بار ديگر آن را به زمين مى گذاشت ، پاى ديگر را بلند مى كرد تا آنكه جبرئيل نازل شد و گفت : (طه ) يعنى هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمد (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) و نيز اين آيه را آورد: (فاقروا ما تيسر من القرآن ).
مؤ لف : احتمالى كه مطابق با اعتبار است اين است كه اصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آنقدر بر پاهاى خود مى ايستاد تا متورم مى گرديد و ناچار يكى را بر مى داشت و ديگرى را مى گذاشت ، و يا سينه كف پا و يا انگشتان پا را به زمين مى گذاشته ، چيزى كه هست در هر روايتى يك قسمتش نقل شده و هر روايتى بعضى از داستان شان نزول را بيان مى كند، گو اينكه بعضى از اين روايات با اين احتمال ما سازگارى ندارد.
بله دو اشكال بر اين روايت باقى مى ماند:
اول اينكه : انطباق آيات با سياقى كه دارد بر قصه مذكور در روايت ، انطباقى است غير روشن .
دوم اينكه : در روايت ، كلمه (طه ) را معنا كرده بود به اينكه (پاهايت را روى زمين بگذرى اى محمد و)
ترجمه الميزان ج : 14 ص : 174
و همچنين در روايت قمى آمده بود كه كلمه (طه ) در لغت طى به معناى محمد است ، و بنا به روايت اولى كلمه (طه ) يك جمله كلاميه مى شود كه مركب شده از فعل امر از ماده (وطاء - يطاء) و مفعولش كه ضمير مونث (ها) باشد، كه به زمين بر مى گردد، يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يكى را بلند مكن و به يك پا نايست .
اشكال اين تفسير اين است كه بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى شود، براى اينكه مفاد صدر آيه اين مى شود كه آن جناب در نمازش يك پا را بلند مى كرده و يكى را مى گذاشته ، به خاطر اينكه متورم شده بود و مى خواسته با بلند كردنش قدرى درد آن را تسكين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چيزى او را از اين كار باز ندارد، بنابراين در ذيل آيه بايد مى فرمود: نماز كمتر بخوان تا اينقدر خسته نشوى ، نه اينكه بفرمايد هر دو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود، و خلاصه بنا به اين روايت ميان كلمه (طه ) و جمله (ما انزلنا عليك القرآن لتشقى ) آنطور كه بايد سازگارى نيست ، و شايد جمله (يعنى الارض ‍ بقدميك ) از كلام راوى بوده ، و خواسته روايت را نقل به معنا كند، پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده .
علاوه بر اين ، اين معنا با قرائت هاى وارده كه كلمه (طه ) را دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند مانند ساير حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.
بعضى ديگر از مفسرين كلمه (طه ) را به (يارجل ) معنا كرده اند. آنگاه بعضى گفته اند كه : اين لغتى است نبطى . بعضى ديگر گفته اند: زبان حبشى است . بعضى گفته اند : عبرانى . بعضى ديگر آن را سريانى و بعضى لغت عكل ، و بعضى عك ، و بعضى لغت قريش دانسته اند، زمخشرى احتمال داده لغت عك باشد و اصل آن (يا هذا) بوده (يا) را در اولش قلب به (طا) كرده اند، و (ذا) را براى تخفيف از آخرش انداخته اند، (طاها) شده . بعضى ديگر گفته اند: معنايش (اى فلانى ) است . طائفه اى آن را (طه ) به ضمه طاء و سكون هاء، خوانده اند، كه گويا امر از (وطاء - يطاء) باشد وهاى سكت را نيز در آخرش در آورده اند.
بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از اسماء خدا است . ولى هيچ يك از اين اقوال قابل اعتناء نيست ، و بحث و گفتگوى در آنها فائده اى ندارد.
بله از امام ابى جعفر (عليه السلام ) به طورى كه در روح المعانى آمده و از امام صادق (عليه السلام ) به طورى كه معانى الاخبار آورده ، چنين روايت شده كه به ثورى فرمود: كلمه (طه ) يكى از اسماء رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است ، همچنانكه در رواياتى ديگر آمده كه كلمه يس يكى از اسماء آن جناب است ، و نيز در الدر المنثور از ابن مردويه از سيف هر دو اسم را از ابى جعفر روايت كرده .
و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده مردم آن را نمى دانسته اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، ليكن از آنجايى كه اين كلمه در لغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است كه آن جناب را نامى بى معنا بگذارند كه جز ذات معناى ديگرى در بر نداشته باشد، علاوه بر اينكه آن جناب داراى اسم بود و همه نام او را مى دانستند، و نيز با در نظر گرفتن اينكه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن اين است كه رموزى است كه معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاء فرموده ، و باز از آنجايى كه اين سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده ، و فرموده : (طه ما انزلنا عليك ...) همچنانكه در سوره يس نيز فرموده (يس و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين - يس قسم به قرآن حكيم كه تو هر آينه از مرسلين هستى ) ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى شود كه معناى مشاراليه در دو كلمه (طه ) و (يس ) امرى است مربوط به شخص آن جناب ، كه واقعيت آن دو با وجود آن جناب محقق مى شود، يعنى غير از وجود آن حضرت واقعيت ديگرى ندارد به خلاف ساير سوره هايى كه با حروف مقطعه شروع مى شوند، پس مى فهميم كه اين دو كلمه دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است كه مختص به خود او است و ديگرى آن صفت را ندارد، در نتيجه مى توان گفت : دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است كه وقتى بر او اطلاق مى شده معنايش ‍ (اى كسى كه به طه و يس خطاب شدى ) بوده و بعدا به تدريج و كثرت استعمال علم و نام خاص او شده است .
اين آن مقدار توجيهى بود كه ما توانستيم براى روايت بكنيم ، كه خلاصه اش اين شد كه روايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف : (تابط شرا) و از قبيل شعر: انا ابن جلا و طلاع الثنايا اذا اضع العمامه تعرفونى
مى باشد كه مقصودش اين بوده كه من فرزند كسى هستم كه گفتار مردم درباره اش بسيار شد، و آنقدر به او (جلا جلا) گفتند تا آنكه اين كلمه نام او گرديد.
و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روايت كرده كه گفت : شخصى از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) سؤ ال كرد، فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و كوچك مسلط است .
و در كتاب توحيد به سند خود از محمد به مارد روايت كرده كه گفت : شخصى از امام صادق (عليه السلام ) از معناى آيه (الرحمن على العرش استوى ) پرسيد، حضرتش فرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديكى براى او يكسان است ، چنين نيست كه چيزى به او نزديكتر از چيزى ديگر باشد.
مؤ لف : اين روايت را قمى نيز در تفسير خود از آن جناب ، و نيز صدوق در توحيد به سند خود از مقاتل بن سليمان ، از آن حضرت ، و نيز كافى و توحيد به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روايت كرده اند، چيزى كه هست در اين روايت آخرى اين عبارت اضافى آمده كه (هيچ دورى از او دور نيست ، و هيچ نزديكى به او نزديك نيست ، هر چيزى از اين نظر براى او مساوى است ).
و در احتجاج از على (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: معناى (الرحمن على العرش استوى ) اين است كه تدبير او مستولى و امر او بلند است .
مؤ لف : آنچه در اين 3 روايت در تفسير آيه آمده تفسير مجموع آيه است ، نه تنها تفسير كلمه (استوى ) و گر نه جمله (الرحمن على العرش ) جمله اى تام ، و مركب از مبتدا و خبر مى شد، و حال آنكه سياق ساير آيات استواء همانطور كه اشاره شد با آن مساعد نيست .
مؤ يد اين نظريه جمله (امر او بلند است ) مى باشد كه در روايات اخير بود، چون ظاهر اين جمله كه بعد از جمله (تدبير او مستولى است ) قرار گرفته ، اين است كه بودن بر عرش مقصود در تفسير است ، پس روايات آيه را بر اين اساس تفسير مى كنند كه كلمه استواء كنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.
و در توحيد به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: هر كس گمان كند كه خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است ، به خدا شرك ورزيده ، آنگاه فرمود: و هر كس خيال كند كه خدا از چيزى است او را حادث و پديده دانسته ، و هر كس بپندارد كه او در چيزى است او را محصور كرده ، و هر كس بپندارد كه او بر چيزى است او را محمول چيزى قرار داده .
و در آن كتاب از امام صادق (عليه السلام ) در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده : سائل پرسيد معناى (الرحمن على العرش ‍ استوى ) چيست ؟ فرمود: خداوند با اين بيان خود را توصيف كرده ، و همينطور هم هست ، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است ، نه اينكه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اينكه عرش او ممتاز از او باشد، و ليكن ما مى گوييم او حامل عرش و نگهدارنده آن است ، و در اين باره همان را مى گوييم كه خودش در جمله (وسع كرسيه السموات و الارض - كرسى او بر همه آسمانها و زمين گسترده ) بيان فرموده .
پس ما درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوييم كه خود او فرموده ، و آن را نفى مى كنيم كه خودش نفى كرده ، و آن اين است كه عرش و كرسى ، او را در بر گرفته باشد، و خداى عز و جل محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلكه خلق او محتاج اويند.
مؤ لف : اينكه فرمود: (درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گوئيم كه خود او فرموده ...) اشاره است به طريقه امامان اهل بيت (عليهم السلام ) كه در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن اين است كه آياتى كه درباره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى كند را به آيات محكمات ارجاع مى دهند، يعنى با اينها آنها را معنا مى كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى كند، از مدلول آيات متشابه حذف مى كنند، اصل معنا را مى گيرند و شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات م متشابه متضمن آن است حذف مى كنند.
در نتيجه عرش عبارت مى شود از مقامى كه زمام همه اوامر و احكام صادره از ملك از
آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه دار و مرتفع ، و داراى پايه هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه ملك روى آن مى نشيند و احكام را صادر و اوامر اجراء مى كند، خداى تعالى نيز همين مقام را دارد منهاى احتياج به نشيمنگاه و مادى بودن آن ، و چوبى يا فلزى بودن پايه هاى آن و امثال اينگونه لوازم ماديات و امكان آن .
زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه (ليس كمثله شى ء) و آيه (سبحان اللّه عما يصفون ) دلالت دارند بر اينكه خدا جسم نيست ، و خواص جسم ندارد، در نتيجه همين آيات آن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه (و رب العرش العظيم ) مستلزم آن است ، نفى مى كند، پس عرش او مادى نيست ، و شكلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش ، تنها اين باقى مى ماند كه او صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى زند، و اين مقام از مراتب علم او است كه از ذات او خارج است .
و مقياس براى شناختن اصل معنا (كه گفتيم ) از لوازم زائد بر معناى اصلى ، اين است كه آن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بين مى رود، آن معناى اصلى است ، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.
اگر هنوز آنطور كه بايد مطلب براى خواننده روشن نشده مثالى مى زنيم تا روشن گردد و آن چراغ است كه به معناى آلت روشنايى است ، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده ، كه در دوره هاى بعد صورت آن فرق كرده ، يك روز چراغ به ظرفى مى گفته اند كه در آن روغن و فتيله بوده ، سر فتيله را روشن مى كردند، مشتعل مى شد، و از ماده چربى كه سر ديگر فتيله در آن بود سوخت مى گرفت ، و پيرامون خود را روشن مى كرد، پس از قرنها همين اسم (چراغ ) اسم شد براى شمعها و فانوسهاى نفتى ، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگر منتقل مى شد، تا آنكه امروز اين اسم در چراغهاى الكتريكى مستقر شده ، كه نه آن ماده چرب چراغهاى اول را دارد، و نه هياءت و ريخت آنها را، چيزى كه هست خاصيت آن را كه همان روشن كردن تاريكيها بود دارد، و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى آن را چراغ مى گوييم .
مثال ديگر اسلحه است ، كه اين اسم در ابتدائى كه سلاح پيدا شد اسم بود براى تبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى شود بر توپ و تانك و بمب هاى اتمى ، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى از وسائل زندگى ، و اعمالى كه انسان در زندگى خود دارد ديده مى شود.
و كوتاه سخن اينكه صحابه وقتى در معارف دينى ، آنهائى كه مربوط به احكام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى كردند، همان مفاهيمى را از آن مى فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده ، چيزى كه هست به خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده لوازم تشبيه را از آن حذف مى كردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده سكوت مى كردند، مثلا وقتى مى خواندند (الرحمن على العرش استوى ) مى گفتند: استواء به معناى قرار گرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه اش به آن مكان است و اينچنين استواء درباره خداى تعالى صادق نيست ، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانيم ، خود خدا داناتر به مقصودش از كلام خويش است ، و اين امر واگذار به او است . بعضى ادعاء كرده اند كه اصحاب در اين روش خود اجماع دارند. بلكه بعضى از ايشان گفته : تمامى علماى سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفويض ، و تفويض ‍ همين است كه لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث درباره اصل مراد هم سكوت كنيم .
ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آنطور كه به ما رسيده سازگار نيست ، چون ائمه (عليهم السلام )، هم نفى مى كردند و هم اثبات ، يعنى در بحث از حقائق دين امعان و دقت مى كردند، نه اينكه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده ، چيزى را اثبات نكنند، دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده ، و جز افراد لجباز نمى توانند آن را انكار كنند.
بلكه روح المعانى از اللالكانى در كتاب خود (السنه ) از حسن ، از مادرش ، از ام سلمه (رضى اللّه عنها) روايت كرده كه در معناى (استواء) گفت : (استواء مجهول نيست ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست ، و اقرار به آن ايمان ، و انكارش كفر است ) و اين خود دلالت دارد بر اينكه ام سلمه همين راءى را داشته ، زيرا اگر نظريه اى را مى داشت كه به صحابه نسبت داده اند بايد مى گفت : (استواء مجهول و كيف غير معقول است ....).
بله اكثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين ، يعنى طبقه بعد از ايشان ، اين طريقه را داشته اند، و غزالى آن را به چهار امام يعنى ابو حنيفه و مالك و شافعى و احمد و نيز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده .
علت اينكه ايشان از اثبات صفات براى خدا سكوت كرده اند - به طورى كه جمعى گفته اند - اين بوده كه گفته اند، ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است ، و چون چنين است اثبات صفات مصداق تاءويلى است كه آيه (و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا اللّه ) آن را حرام كرده ، البته اين اشخاص ، آيه آل عمران را در كلمه (الا اللّه ) وقف كرده اند، در نتيجه علم به تاءويل كتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلكه بعضى از ايشان ، از تاءويل تجاوز كرده مطلق تفسير را منع كرده - و به طورى كه آلوسى نقل كرده - گفته اند: هر كس ‍ قرآن را تفسير كند او نيز آن را تاءويل كرده ، چون تاءويل همان تفسير است .
و ما در ذيل آيه محكم و متشابه در سوره آل عمران بيانى گذرانديم ، مبنى بر اينكه تاءويلى كه قرآن آن را مذمت كرده غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است ، و رد متشابه به محكم ، و بيان متشابه به وسيله محكم تاءويل نيست ، و نيز گفتيم كه تاءويل تفسير نيست .
علاوه بر اين خود همين آقايانى كه در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايى احتياط كرده اند، كه ما تنها مى توانيم نواقص را نفى كنيم ، اما چيزى اثبات نمى كنيم ، معذلك در مقام عمل احتياط خود را فراموش كرده ، آنچه در كتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اينكه مشوب به نواقص امكانى است ) حمل نموده ، عرش و كرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاى اعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى كه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل كرده اند، و حال آنكه اين عناوين با آن عنوانهايى كه در اثباتش احتياط مى كردند در ملاك واحدند، و آن ملاك اين بود كه اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصى از قبيل احتياج و امكان است ، كه هر فرد مسلمان بايد خداى را از آن منزه بدارد.
براى اينكه از نظر ما افراد بشر آن علتى كه امثال عرش و كرسى و لوح و قلم را پديد آورده ،
بايد احتياج باشد، چون خود ما اگر كرسى و عرش درست مى كنيم چون يا به استراحت بر روى آن نياز داريم ، و يا به عزت نمايى بر روى آن ، و مى خواهيم يكتايى و بى همتايى خود در عزت و عظمت را وانمود كنيم ، و تعيين به ملك و سلطنت خود را مجسم سازيم ، و اگر كاغذ تهيه مى كنيم و مى نويسيم ، باز براى احتياج است ، زيرا مى خواهيم آنچه را كه از حس غايب است حفظ كنيم و از دستخوش ‍ فراموشى دور بداريم ، و همچنين هر كار ديگرى كه مى كنيم به علت احتياج مى كنيم .
بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى كه براى خدا گوش ، چشم ، دست ، ساق ، رضا و اسف اثبات مى كند، كه همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، و در آخر احتياج و امكان را براى ذات منزه او اثبات مى كند، و بين آياتى كه برايش عرش ، كرسى ، كرسى نشينان ، حاملان عرش ، كاغذ و قلم اثبات مى كند، كه آنها نيز احتياج و امكان خداى را به توهم مى اندازد؟.
و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محكماتى كه تشابه را از طائفه اول برداشته ، آن را معنا مى دهد، و ميان محكماتى كه تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد، و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه (ليس كمثله شى ء)، و ميان امثال آيه (و اللّه هو الغنى ).
بله فخر رازى در مقام اعتذار از اين سكوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته ، حق با ايشان است براى اينكه اگر بنا باشد در اينگونه مسائل باب تاءويل را باز بگذاريم كه هر كس هر چه به فكرش رسيد بگويد بايد همين تاءويل را در تمامى معارف دينى و احكام شرعى كه چون مسائل مورد بحث اصولى نيستند تجويز كنيم ، آن وقت معلوم است كه از دين اسلام براى ما هم مانند باطنى ها چيزى باقى نمى ماند.
ليكن عذرش پذيرفته نيست ، براى اينكه خواننده عزيز مى داند كه قياس كردن تاءويل در آيات متشابه را به تاءويل ساير معارف ، حتى احكام دينى كه تعليم و تربيت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آن را در مردم اجراء كرده ، راه گريز جستن ، و بيهوده تلاش ‍ كردن است ، براى اينكه متشابهات از اين رو متشابه شده كه دليل بر تشابه آن قائم شده ، و آيات محكمه اى هم در بين هست كه ممكن است آن متشابهات را حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بين برد، و اگر اين كار را نكنيم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تاءويل در ساير معارف (محكم و غير متشابه ) باز نشود حقى را كشته ايم براى اينكه باطلى را از بين ببريم ،
و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر كشته ايم ، چون رد متشابه به محكم ، اصلا تاءويل نيست ، تا تاءويل حق باشد.