:: DownloadBook.ORG ::

و جمله (ثم الى ربهم يحشرون ) عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات ، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است ، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است ، و لذا ضمير (هم ) را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده : (الى ربهم ) و نفرموده : (الى ربها). و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست .
در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته ، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء) سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله ، جمله معترضهاى است و خطاب در آن ، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است ، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد: (ثم الى ربهم يحشرون ).
سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به (امت بودن ) و (محشور شدن )حيوانات غير انسانى گفته شده است .
درباره معناى اين آيه ، ديگران حرفهاى عجيبى زده اند، از آن جمله ، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده ، و گفته اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن ، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله گر وقتى مى ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز جانش ‍ در بدن گرگ حلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزشها و معايب مردم بوده ، پس از مرگ جانش به بدن خوك ، و آنكه شهوتپرست و پرخور بوده ، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امتهايى از انسان ، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى بينيد به صورت حيوانى درآمده اند. اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود،
و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه ، با اين معنائى كه كرده اند، فرسنگها فاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: (ثم الى ربهم يحشرون ) با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست ، از اين هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش ‍ نيست .
و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات ، مرگ آنها است ، نه اينكه بعد از مرگ دوباره زنده مى شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است .
اين دو معنا نيز باطل است ، اما اولى - به دليل اينكه ظاهر (الى ربهم ) آنرا نفى مى كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى (الى ربهم يحشرون ) اين خواهد بود كه : به سوى پروردگار خود مى ميرند و اين معناى غلطى است .
و اما دومى - براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست ، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم . در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست .

و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم فى الظلمات ...

مقصود از اين جمله ، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوائى و گويائى و بينائى محرومند و محروميتشان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات ، چشم كار نمى كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان ، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آنرا بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان ، نمى توانند به گفتن حق ، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص ‍ داده ، آنرا اختيار نمايند.
(من يشا الله يضلله ...) - اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن ، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده ، كيفر عمل قرار داده ، نظير آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان نيست ،
بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است .
و بنابراين مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد ، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است . و مراد از (من يشا) همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند.
از اينكه (صراط مستقيم ) را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى شود كه مراد از آن ، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آنرا بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و درباره آن روشن باشد، اين است پاداش آنكس كه آيات خداى را تكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى كند، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آنرا دارند تعلق نمى گيرد، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مى دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى گيرد مگر درباره كسى كه متعرض رحمتش شود.
نكته اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى ، گاه بهوصل و گاه به فصل ، وجود دارد.
و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده ، و اينكه معناى حقيقى آن و توصيفهاى نظير آن چيست ، قبلا در آن بحث كرده ايم .
در اين آيه نكته ديگرى منظور است ، و آن نكته از فصل و وصل در جمله (صم و بكم فى الظلمات ) استفاده مى شود، چون اول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آنگاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت ، بر اولى عطف مى كند، ولى وقتى در ظلمت بودنشان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمى برد، و با بكار بردن (واو) اين صفت را از آن دو جدا نمى سازد، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه (صم بكم عمى ) بدون ذكر (واو) ذكر شده ، و در آيه (ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) به وصل آمده و شايد نكته اينكه يكجا همه به وصل آمده و جاى ديگر به فصل ، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل ، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنانكه كر بودند غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى كردند، و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش ‍ شنوائى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت مى كردند مردم مى پذيرفتند،
و ليكن در عين اينكه مى دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است ، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه - چنانكه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند.
اين معنائى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى شود، و مؤ يد آن اين است كه جملات مرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله (و هم ينهون عنه و يناون عنه ) و همچنين جمله (و لكن اكثرهم لا يعلمون ) همه شامل هر دو طايفه مى شوند.
و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين : (صم بكم عمى ) اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، همچنانكه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: (ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است ، چنانكه اين تفاوت را در آيه (و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب ) صريحا بيان فرموده است .
البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است .

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ...

لفظ (ارايتكم ) لفظى است مركب از: 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضى از ماده رؤ يت 3 - ضمير جمع مخاطب .
اهل ادب اين كلمه را به معناى : (خبرده مرا) گرفته اند، راغب در مفردات مى گويد: (ارايت ) به منزله (خبرده مرا) است ؛ و (كاف ) هم بر آن داخل مى شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مى فرمايد: (ارايتك هذا الذى و قل ارايتكم ).
در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده ، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشان اقامه حجت شده است ،
و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد، آنگاه چنين فرض مى كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارند كسى را مى خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آورده تقاضا كند.
سپس در چنين فرضى از آنان مى پرسد اگر راست مى گوئيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بتهاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است و حال آنكه بتها را مى بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه از شدت گرفتارى ، بتها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد.
در شدائد و سختى ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است .
آرى ، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى كند غير خود هر چيزى را فراموش مى كند، الا اينكه در عين حال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آنكسى كه مى تواند پريشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است ، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت ، آن پريشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است .
وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى سازد كه در شدائد و گرفتاريهاى خرد كننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده اند، پس بنابراين ، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است ، نه آن شركائى كه اله ناميده شده اند.
روى اين حساب معناى آيه چنين مى شود: بگو اى محمد (ارايتكم خبر دهيد مرا) (ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ) چنين فرض مى كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست .
(اغير الله تدعون ) آيا براى رفع آن غير خداى را مى خوانيد؟ خداى تعالى در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطريات بشر است .
(ان كنتم صادقين ) اگر راستگو مى بوديد و رعايت انصاف مى نموديد آيا يقينا در چنين فرضى غير او را مى خوانديد؟
(بل اياه تدعون ) بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى خوانديد، نه بتهايتان را. (فيكشف ما تدعون اليه ان شاء) خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى سازد، همچنانكه از قوم يونس بر طرف كرد.
البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى تواند بر طرف نسازد، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى شود، قدرت او مطلق و ذاتى است .
(و تنسون ما تشركون ) و بتهاى تراشيده را فراموش مى كنيد، آرى غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مى بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهائى بپردازد كه برايش فايدهاى ندارند.
و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بتها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن ، خود صريحترين برهان است بر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست .
نكاتى چند كه از توضيحات قبلى روشن گرديد.
از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه : مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب ، هر دو در برهان ، طورى فرض شده اند كه خود مشركين هم آنرا قبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى شود، خداى (عز اسمه ) است و بس ، نه بتها. و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى شود، به خلاف برهانى كه در آيه است ، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است ، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند.
دوم اينكه : مقيد كردن جمله (فيكشف ما تدعون اليه ) به جمله (ان شاء) براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفع كند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، و ليكن آنطور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است ، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است ، اگر خدا بخواهد آنرا ايجاد مى كند و گر نه ، نه ، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهائى را مى خواهد
كه قضاى حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى كند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد).
و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه (و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان ) خود را جوابگوى دعا خوانده است ، مى تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه (ادعونى استجب لكم ) وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. و نيز مى تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت ، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دست قدرتش زده باشد، نه ، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كار نمى زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جارى است .
بيان عدم منافات آيه مورد بحث با: (و ما دعا الكافرين الا فىضلال ).
از اين بيان فساد اشكالى كه بر آيه شده است روشن مى گردد، و آن اين است كه : از آيه مورد بحث استفاده مى شود كه خدا اگر بخواهد دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمى دارد، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره اى جز وقوعش نيست ، و همچنين چيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى كند، چنانكه آيه (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) بر آن دلالت دارد.
فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحان بر هر چه بخواهد قادر است ، و اما اينكه هر كارى را هم مى خواهد و مى كند، در آيه دلالتى بر آن نيست ، و شكى نيست در اينكه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاب استيصال ، حكم حتمى كرد موجب نمى شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده ، باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمى كند، اگر بخواهد مى تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد.
و اما آيه (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال )؟ مراد از آن دعائى است
كه كفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى كنند، و معلوم است كه با قطعى بودن حكم و حتمى بودن قضا ديگر دعاى واقعى محقق نمى شود، زيرا از خدا خواهش كردن اينكه : خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه : (اى خدا تو خدا مباش ) براى اينكه معناى الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت كنند.
بنابراين چنين دعاهائى فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است ، و گر نه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همانطورى كه از آيه (اجيب دعوة الداع اذا دعان ...) استفاده مى شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنين دعائى رد نخواهد شد، و دعائى كه داراى چنين اوصافى باشد يقينا نمى گذارد كه كافر به كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده ، مصداق اين آيه اش مى سازد كه خداى تعالى مى فرمايد: (فاذا ركبوا فى الفلك دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البر اذا هم يشركون ).
از اين روى دعائى كه در جمله (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) است ، دعائى است كه كفار در عين كفر كرده اند. آرى ، گر چه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، و ليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آنرا از دلها زايل گردانند. پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى خواهند كه عذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعايشان نظير همان دروغهائى است كه در قيامت به خداى خود مى گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده : (و الله ربنا ما كنا مشركين ). همانطورى كه چنين دروغهائى را در عين اينكه مى دانند فايده ندارد، مى گويند، و نمى توانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده ، و در دلهايشان رسوخ كرده ، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است ، از آن چشم نمى پوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان ، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدائى كه در جهنم با يكديگر دارند و نمى توانند نداشته باشند.
چنانكه خداى تعالى هم مى فرمايد: (تسقى من عين آنية ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع ) و نيز مى فرمايد:
(ثم انكم ايها الضالون المكذبون لاكلون من شجر من زقوم فمالئون منها البطون فشاربون عليه من الحميم فشاربون شرب الهيم ) و نيز مى فرمايد: (ان ذلك لحق تخاصم اهل النار) همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است .
بنابراين روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله هاى ما - قبل آن هم اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست ، تاييد مى كند. زيرا در آن جمله ها مى گويند:( و قال الذين فى النار لخزنة جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوما من العذاب قالوا ا و لم تك تاتيكم رسلكم بالبينات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مايوسند، و لذا به خازنان دوزخ مى گويند: شما دعا كنيد.
و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست ، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن ، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى شود، طلبش معنا ندارد.
سوم اينكه : مقصود از نسيان در جمله (و تنسون ما تشركون ) هم ممكن است معناى حقيقى آن باشد و هم معناى مجازيش ، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميان خود، حال خود را خوب درك مى كنيم ، و مى دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاريها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى بريم . بنابراين هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناى مجازى آن است و مقصود اين است كه (از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسى كه چيزى را فراموش كرده باشد.) گ چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست ، زيرا اينگونه مجازات براى كلمه (نسيان ) زياد است ، حتى در قرآن كريم هم نسيان در معناى اعراض و بى اعتنائى مجازا استعمال شده است ، از آن جمله آيه : (و قيل اليوم ننسيكم كما نسيتم لقاء يومكم هذا) است و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيم بگوئيم مجبور به چنين التزامى نيستيم ،
بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقيش هم بگيريم صحيح است .

و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون

(باءساء) و (بؤ س ) و (باءس ) هر سه به معناى شدت گرفتارى است ، الا اينكه (بؤ س ) بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى شود، و (باءس ) و (باءساء) بيشتر در غير جنگ ، از قبيل فقر و قحطى و امثال آن به كار مى رود. و ضر و ضراء به معناى بد حالى است ، چه بد حالى روحى ، مانند اندوه و نادانى ، يا بد حالى جسمى ، مانند مرض و نقصهاى بدنى ، و يا بد حاليهاى خارجى ، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن .
شايد مقصود از اينكه هم باءساء را ذكر كرد و هم ضراء را اين بوده كه دلالت كند بر شدايدى كه در خارج واقع شده ، نظير قحطى و سيل و زلزله ، و همچنين خوف و فقر و بد حالى مردم .
ابتلاء امم قبل از امت اسلام به (باءساء) و (ضراء)، تا شايد در برابر خدا سرفرود آورند.
و (ضراعة ) به معناى ذلت و خوارى و (تضرع ) به معناى تذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداى سبحان است به اين منظور كه شايد گرفتاريها را رفع نمايد.
در اين آيه و چهار آيه بعديش خداى سبحان براى پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممى كه قبل از وى مى زيسته اند ، ذكر مى كند و بيان مى فرمايد كه آن امم ، بعد از ديدن معجزات ، چه عكس العملى از خود نشان مى دادند، و حاصل مضمون آن اين است كه : خداى تعالى انبيائى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام از آنان ، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص ‍ متذكر مى ساختند ، و خدا امتهاى نامبرده را تا آنجا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدتها و محنتها امتحان مى نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مى كرد، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهايشان نرم شده ، از خوردن فريب جلوه هاى شيطانى و از اتكاى به اسباب ظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جائى نرسيد و امتها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان هم عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداى را از دلهايشان برد.
وقتى كارشان به اينجا رسيد خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به رويشان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بى نياز و مستقل دانستند،
آنوقت بود كه به طور ناگهانى و از جائى كه احتمالش را نمى دادند، عذاب را بر آنان نازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدى به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگى ساقط مى شوند (فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين ).
اين همان سنت استدراج و مكرى است كه خداى تعالى آن را در آيه (و الذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين ) خلاصه كرده است .
تا زمانى كه شدت باءسا و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرت توحيدىانسان مشرك بروز نمى كند.
در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه ، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتى با ساير آياتى كه مى گويند: فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزى كه اميدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى شود ندارد. مانند آيه (و اذا غشيهم موج كالظلل دعوا الله مخلصين له الدين فلما نجيهم الى البر فمنهم مقتصد و ما يجحد باياتنا الا كل ختار كفور).
وجه منافات نداشتن ، اين است كه باساء و ضراء در آيه مورد بحث غير از باساء در اين قبيل آيات است باساء در اين آيات به قدرى ناگوار و غير قابل تحمل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلى از ياد آدمى مى برد و اما باساء در آيه مورد بحث به اين حد از شدت نيست ، به شهادت جمله (لعلهم يتضرعون ) زيرا (لعل ) براى اميدوارى است ، و اميدوار تضرع بودن غير اجبار و اضطرار به تضرع است ، و نيز به شهادت جمله (و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ) براى اينكه ظاهر اين جمله اين است كه مشركين از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاريشان به حدى نبوده كه به كلى اسباب ظاهرى را فراموش كنند، بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود مى خواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را بر طرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى آنان را از تضرع در درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت .
خلاصه اينكه ، آيه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه اولى از دو آيه زير در مقام افاده آنست : (فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ن فلما راوا باسنا قالوا آمنا بالله وحده و كفرنا بما كنا به مشركين ) و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات آنرا حكايت مى نمود.
فساد اين گفتار كه امم سابق حتى در شدائد اضطرارآور زير بار توحيد نرفته اند!
از اينجا معلوم مى شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيه اين است كه امم سابق حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم ، زير بار توحيد نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى زدند. گوينده اين حرف در تفسير اين آيه چنين مى گويد: خداى تعالى براى پيغمبر قسم مى خورد كه قبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شرك راسختر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده اند، زيرا اگر امت وى مشركند اقلا در شدايد شركاء و بتهايشان را فراموش ‍ مى كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگى مى خوانند ولى امم سابق حتى شدايد هم دلهايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنانرا كه به دست شيطان فاسد شده بود اصلاح سازد.
و بطلان آن از اين جهت است كه لازمه آن ، يا اين است كه توحيد پروردگار جزو فطرياتى نباشد كه با بر طرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى نمايد ، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت ، از اصل باطل شود. و حال آنكه چنين لوازمى را نمى توان ملتزم شد. براى اينكه آيه شريفه فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته ، و فطرت بشر را چيزى معرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست . آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تاييد نموده و با صراحت مى گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده ، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى خواند.
علاوه بر اينكه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است كه ما بالوجدان در خود مى بينيم ؛
و آنقدر هم ضرورى و روشن مى بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه در آن ترديد داشته باشد، بلكه انسانهاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى بينيم كه در اين وجدان متحدند.

فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم

(لولا) در اينجا چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى ، به هر حال در اين مقام افاده نفى مى كند، به شهادت جمله (و لكن قست قلوبهم ) قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اينست كه آدمى چنان سخت دل شود كه از مشاهده مناظر رقت آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متاثر مى كند، متاثر نشود.
بنابراين معناى آيه اين است كه : اينان در مواقع برخورد با ناملايمات و بليات هم به سوى پروردگار خود رجوع نكرده ، در برابرش ‍ تذلل ننمودند، و دلهايشان تحت تاثير قرار نگرفته ، همچنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثيرند.

فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء ...

مراد از اينكه مى فرمايد: گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را اين است كه از هر نعمت از نعمتهاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره مند شده ، به يكديگر فخر مى فروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم ، مال ، فرزند، سلامتى بدن ، آسايش خاطر، ارزانى ، امنيت ، طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانيشان داشتيم ، چنانكه رسم هم چنين است كه وقتى بخواهند از خزينه اموال مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آنمقدار را در اختيار وى گذاشته ، دوباره در را مى بندند ، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساب بدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى بندند.
پس كلمه (كل شى ء - هر چيز) مى خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اينكه از هر چيز حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم ، براى اينكه گر چه كلمه ، (كل شى ء) عام است ، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن ، خصوص ‍ نعمتها است ، و شامل درد و بلا و بدبختيها نمى شود، علاوه بر اينكه خود كلمه فتح باب اشاره بر اين معنا دارد ، زيرا (فتح باب ) تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمتها به كار مى رود همچنانكه در مورد بليات سد باب استعمال مى شود.
آيه (ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده ) هم اشاره به اين معنا دارد.
(حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذا هم مبلسون ). كلمه (مبلسون ) اسم فاعل از (ابلس ابلاسا) است . راغب مى گويد: (ابلاس ) به معناى اندوهى است كه از شدت گرفتارى به دل روى مى آورد - تا آنجا كه مى گويد - و چون مبلس و اندوهگين بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى كند، از اين جهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه ، دليلش ‍ كند و سست شود، مى گويند (ابلس فلان - فلانى واماند و خاموش شد).
بنابراين ، معنائى كه مناسب با جمله (فاذا هم مبلسون ) باشد، اين است كه بگوييم : ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه وقتى كفار فراموش كردند تذكراتى را كه به آنها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع از لذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم ، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثار تكميل نعمت است ، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده ، هلاكشان كرديم .

فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين

(دبر) مقابل (قبل ) است . دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چيز است ، دو عضو جلو و عقب را هم به همين جهت و به طور كنايه ، قبل و دبر مى نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه در دنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.
از اين دو لفظ افعال زيادى بر حسب انحائى كه در جلو و عقب هست مشتق مى گردد، از آن جمله است : (اقبل - روى آورد)، (ادبر - پشت كرد)، (قبل - بوسيد)، (دبر الامر - در عاقبت كار انديشيد)، (تقبل - پذيرفت و زير بار رفت )، (تدبر - در اطراف و عواقب كار انديشيد)، (استقبل - به استقبال و پيشواز رفت ) و (استدبر - چيزهائى در عاقبت كار ديد كه در اولش نمى ديد و آن را پيش بينى نمى كرد).
و نيز از آن جمله است لفظ: (دابر) كه در هر چيز به معناى دنباله ايست كه از پى مى رسد، مثلا گفته مى شود: (امس الدابر - ديروز گذشته ) يعنى روزى كه در پى امروز بود،
همچنانكه گفته مى شود: (عام قابل - سال آينده ). و (دابر) به اثر هر چيزى هم اطلاق مى شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى ماند (دابر) گفته مى شود، پس اينكه خداى تعالى فرمود: (فقطع دابر القوم الذين ظلموا) معنايش اين است كه هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فرا گرفت ، و از آنان عين و اثرى را باقى نگذاشت يا از آنان احدى نجات نيافت ، البته اگر به اين معناى دومى باشد، در حقيقت معناى آيه (فهل ترى لهم من باقية ) را خواهد داشت .
و اينكه به جاى ضمير (هم ) اسم ظاهر (القوم الذين ظلموا) را به كار برد و نفرمود (دابرهم ) براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه ظلمشان سبب شد كه خداى تعالى محكوم به هلاك شان كند، و نسلشان را براندازد، علاوه بر اين ، راه را هم براى جمله (و الحمد لله رب العالمين ) هموار مى سازد، زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كه آيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش ‍ خدا به ربوبيت به خوبى فهميده مى شود كه در جميع بلاهائى كه بر سر كفار آمده ، تا جائى كه مستاصل و منقرضشان ساخته تقصير با خودشان بوده ، چون مردمى ستمگر بوده اند، و هيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست ، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است ، زيرا در باره آنان جز به مقتضاى حكمت بالغهاش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكتشان شد جز به سوى چيزى كه خودشان اختيار كردند سوقشان نداده .
با اين بيان روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافرين و هر حمد و ثنا از آن خداى رب العالمين است .
احتياج عليه مشركين به عجز شركاى ادعائى و بت هايشان از هردخل و تصرفى در عالم .

قل ا رايتم ان اخذ الله سمعكم و ابصاركم ...

گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است ، و مهر بر دلها نهادن ، به معناى بستن دريچه دل است ، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجب آنرا تشخيص دهد، آرى ، مهر بر دلها نهادن به اين معنا است ، نه اينكه به كلى قلب را از خاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است ، بياندازد، زيرا اگر به اين معنا باشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، و حال آنكه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دلهاى آنان با دلهاى سايرين داشت اين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى دادند و آياتى را كه دلالت مى كند بر اينكه او يگانه است و شريك ندارد، نمى ديدند، پس مى توان گفت كه دلهايشان ،
دلى است كه چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى شود، تا آنكه حق و باطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشركين .
و ملخص آن اين است كه : گفتن اينكه خداى را شركايى است ، گفتارى است كه خودش مستلزم بطلان خويش است ، زيرا معتقد به اين سخن ، شركا را از اين نظر ميپرستد كه در جلب منافع و دفع مضار شفيع در درگاه خدايند، بنابراين خود اين شخص معتقد است كه خداى سبحان مى تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى در ملك خود و به دلخواه خود تصرف كند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنين كند كداميك از آن شركا مى تواند از خزينه خود، چشم و گوش و دل ديگرى به او بدهد؟ با اينكه او خود معترف بود كه شركا، واسطه و شفيعى بيش نيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اين حال الوهيت و خدائى شركا، چه معنا دارد. اله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالم چيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد تصرف كند.
فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند بر اينكه براى عالم معبودى است ، از اين جهت بوده كه ميديده حوادثى از خير و شر در عالم هستى به وقوع مى پيوندد كه جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كه كوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آنرا خداى خود بخواند، و آيا بر چنين چيزهائى نام خدا گذاشتن ، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلى تجويز مى كند كه يك مجسمهاى كه خود انسان آنرا از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيده يا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده ، آفريدگارى باشد كه در عالم چيزى ايجاد و يا اعدام كند؟ و همچنين آيا معقول است كه رب النوع اين مجسمه ، آفريدگار عالم باشد؟ و عالمى را بدون اينكه الگويش را از عالم جلوترى برداشته باشد ايجاد نمايد؟ حاشا، حتى خود بت پرست هم معترف است كه رب النوع هم بنده ايست مربوب براى رب العالمين .
اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كرد، و برگشت آن به عبارت ديگرى به اين مى شود كه : معناى الوهيت معنائى است كه بر شريك به معناى شفيع و واسطه ، صدق نمى كند، براى اينكه الوهيت لازمه معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاد است ، و مبدأ صنع و ايجاد بودن ، لازمه معنايش اينست كه اين مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده ، در استحقاق اينكه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطهاى كه مشركين آنرا اله مى دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نياز از خالق و صانع است ، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى گذارند؟ بايد بگويند همين مجسمه اصل و مبدأ آفرينش است ،
و اگر از استقلال بهرهاى نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است ، چرا اسمش را اله و معبود مى گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحيح نباشد كه اسباب مادى عالم را كه براستى داراى سببيت و داراى اثرند اله و معبود ناميد؟ مثلا خوردن ، سبب سير شدن ، و آشاميدن باعث سيراب گشتن ، و پدر و مادر سبب پيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن ، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى هم تاثير دارد، اين مجسمهها و بتها چه اثر و خاصيتى دارند؟.
(انظر كيف نصرف الا يات ثم هم يصدفون ) تصريف آيات به معناى گرداندن و آنرا تا افق افكار مردم نازل كردن است . و (صدف يصدف ، صدوفا) به معنى اعراض كردن است .
مشركين ، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان غذاب نمى شوند.

قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة ...

(جهر) به معناى ظهور و روشنى تامى است كه جاى ترديد باقى نگذارد و لذا در مقابل (بغتة ) كه به معناى آمدن ناگهانى است ، قرار گرفته . چون اين قسم آمدن براى انسان تا حدى مخفى است ، زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى شود كه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد، اين آيه شريفه متضمن حجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده ، بيان مى كند كه عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت ، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى كند، و نيز بيان مى كند كه همين مشركين ستمكارانند، براى اينكه ايشانند كه از دعوت الهى سرباز زده و آيات خدائى را تكذيب كرده اند.
وجه دلالت آيه بر اين معنا اين است كه عذاب عبارتست از: رسانيدن مجرم به كيفر خود، البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشان حال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى شود ، پس اگر از ناحيه خداى سبحان عذابى نازل شود جز ستمكاران را هلاك نمى كند، اين آن مقدارى است كه آيه مورد بحث ، دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم ، همين معنا را بيان مى كند كه : ظالمين ، خود مشركين هستند.

و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين ...

اين دو آيه اين جهت را بيان مى كند كه مشركين همان ستمكارانند و به عذاب خدا هلاك نمى شوند مگر به خاطر ظلمشان ، و لذا سياق قبل را تغيير داده ، خطاب را متوجه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) نمود، تا خبر عذابش را رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نرسل ) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پيام از ساحت عظمت و كبريائى پروردگار آورده شده است .
بنابراين ، ملخص معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى پيغمبر خود را دستور مى دهد كه عليه مشركين اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمكاران آنان ، هلاك نمى شوند، آنگاه به رسول گراميش مى فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده ايم ، و ماييم كه عذاب را نازل مى نماييم ، و به تو گوشزد مى كنيم كه فرستادن پيغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است ، پس هر كس ايمان آورد و عمل صالح كند، حرجى بر او نيست ، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق ، و خروجش از رسم عبوديت ، عذاب گريبانش را مى گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند و ببينند كه از كدام طايفه اند.
در مباحث قبلى هم ، بحث از معناى (ايمان )، (صلاح ) و (فسق ) گذشت و در آن مباحث معناى اينكه (خوف و اندوهى بر مؤ منين نيست ) نيز گذشت .
مراد از: (خزائن الله ).

قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول لكم انى ملك

شايد مراد از خزينه هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه (قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق ) در مقام بيان آن است . و مراد از خزينه هاى رحمتى هم كه در اين آيه است ، همان حقيقتى است كه در آيه (ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها) از آثار آن خبر مى دهد. و خلاصه مراد از خزينه و يا خزائن رحمت ، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آنرا به هر چيزى افاضه مى كند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است ، از آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) استفاده مى شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه (كن ) است كه از مقام عظمت و كبريائى خدا صادر مى گردد، و در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است .
پس منظور از خزينه هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه مى كند صدورش از آن مقام است ،
و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى آورد، و اين مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است ، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جائى كه وجود و كمالاتش همه محدود است ، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى گردد، و كسى كه اينطور است ، نمى تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده اى را راضى نموده ، و هيچ سؤ الى را اجابت نمايد.
مراد از نفى علم غيب (و لا اعلم الغيب ) از لسان پيامبر (ص ).
و غرض از اينكه فرمود: (و لا اعلم الغيب ) اين است كه من در علم به چيزى از خود، استقلال ندارم ، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم . اين مطلب از اينجا استفاده مى شود كه خداى تعالى از طرفى در ذيل آيه ، مساله وحى را اثبات مى كند و مى فرمايد: (ان اتبع الا ما يوحى الى ) و از طرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها غيب است . از آن جمله مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول ) و نيز در خلال داستان يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ اجمعوا امرهم و هم يمكرون ) و در داستان مريم (عليهاالسلام ) مى فرمايد: (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم ايهم يكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون ) و بعد از حكايت داستان نوح (عليه السلام ) مى فرمايد: (تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا).
پس مراد از اينكه مى فرمايد: من علم غيب ندارم اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفتهاى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم .
جمله : (و لا اقول لكم انى ملك ) تعبير ديگرى است از: (انما انا بشر مثلكم ).
و اما اينكه فرمود: (و لا اقول لكم انى ملك ) كنايه است از اينكه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم ، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى ، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن ، و من چنين نيستم . و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى ) از آن تعبير فرموده ، و اگر در اينجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده ، براى اين بود كه جواب توقعات بيجايشان را كه مى گفتند: (ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ) داده باشد.
از همين جا بدست مى آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهائى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نفى مى كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى كردند، و مى گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است ؟ چنانكه مى فرمايد: (و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا او يلقى اليه كنز او تكون له جنة ياكل منها) و نيز مى فرمايد: (و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجيرا او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى بالله و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا) و نيز مى فرمايد: (فسينغضون اليك رؤ سهم و يقولون متى هو).
و از جمله سؤ الاتى كه مى كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (يسالونك عن الساعة ايان مرسيها) بنابراين ، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (قل لا اقول لكم ...) اين خواهد بود كه : بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم ، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى دانم ، با اين حال ، اين چه شاخ و شانهاى است كه براى من مى كشيد و به خيال خودتان مى خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته ام كه كليد خزينه هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهائى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانهاى از طلا برايتان بيافرينم ؟ يا مگر ادعا كرده ام كه غيب مى دانم ، تا از هر چيزى كه پشت پرده هاى غيب نهان است ، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم . يا مگر ادعا كرده ام كه من فرشته ام كه اينطور سرزنشم مى كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را - به منظور كار و كسب - دليل بر بطلان شريعت و دينم مى گيريد؟.
فرق بين پيامبر(ص ) و ديگر مردمان ، مانند فرق بينا و نابينا است .
(ان اتبع الا ما يوحى الى ) اين جمله بيان مى كند آنچه را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى كند معناى جمله : (انى رسول الله ) را و اينكه اگر مى گويم : من پيغمبر خدايم معنايش اين نيست كه خزينه هاى خدائى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته اى هستم ، بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى كند.